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    导论：社会主义是个错误吗？

    社会主义观念一度既崇高又简单……实际上我们可

    以说，它是人类精神最具雄心的 …它如此壮丽， 产物

    如此大胆，理所当然激起了最伟大的憧憬。如果我们想

    把世界从野蛮中拯救出来，我们就必须驳倒社会主义，我们不能心不在焉地对它置之不理。

    路德 冯 维希 米瑟斯

    本书所要论证的是，我们的文明，不管是它的起源还是它的

    维持，都取决于这样一件事情，它的准确表述，就是在人类合作

    中不断扩展的秩序。这种秩序的更为常见但会让人产生一定误解

    的称呼是资本主义。为了理解我们的文明，我们必须明白，这种

    扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的

    产物：它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法

    中产生的，其中许多这种做法人们并不喜欢，他们通常不理解它

    的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的

    群体中的一个进化选择过程 人口和财富的相对增加 它们

    相当迅速地传播开来。这些群体不知不觉地、迟疑不决地、甚至

    是痛苦地采用了这些做法，使他们共同扩大了他们利用一切有价

    值的信息的机会，使他们能够“在大地上劳有所获，繁衍生息，人丁兴旺， 物产丰盈( ”《旧约 创世记》 。大概这个过程

    是人类进化中得到正确评价最少的一个方面。第 2 页

    社会主义者对这些事情有不同的看法。他们不但结论不同，甚至对事实的看法也不同。社会主义者搞错了事实，这一点对我

    的论证至关重要，下面将就此展开讨论。我打算承认，如果社会

    主义者对现存经济秩序的运行和可能的替代方案做出的分析，从

    事实角度讲是正确的，那么我们大概不得不相信，根据某些道德

    原则进行收入分配，而且只有授权一个中央政权来支配现有资源

    的用途，才能够进行这种分配，这有可能是消灭生产资料个人所

    有的前提。即使通过集中支配生产资料所能生产出的集体产品，至少同我们现在所产生的数量一样多，如何进行公正的分配仍会

    是个严重的道德难题。然而我们并没有陷入这种处境。因为除了

    让产品在竞争性市场中进行分配之外，尚不知有什么其他方法能

    够告诉个人，他们该为各自的努力确定什么方向，才能为总产量

    做出最大限度的贡献。

    我的论证的要点是，以赞成竞争性市场造成的人类自发的扩

    展秩序的人为一方，以要求在集体支配现有资源的基础上让一个

    中央政权任意安排人类交往的人为另一方，他们之间发生的冲

    突，是因为后者在有关这些资源的知识如何产生、如何能够产生

    以及如何才能得到利用的问题上，犯下了事实方面的错误。作为

    一个事实问题，必须用科学研究来解决这一冲突。这种研究证

    明，通过遵守决定着竞争性市场秩序的、自发产生的道德传统

    (与大多数社会主义者所服膺的理性主义教条或规范不相符的传

    统)，我们所生产并蓄积起来的知识与财富，要大于那些自称严

    格遵循“理性”办事的人所鼓吹的中央指令式经济所能得到或利

    用的数量。因此，社会主义不可能达到或贯彻它的目标和计划；

    进而言之，它们甚至在逻辑上也是不能成立的。

    这就是为何与经常有人所持的立场相反，这些问题不单纯是

    涉及到利益或价值判断的问题。人们如何逐渐接受了某些价值或

    规范，它们如何作用于这些人的文明，这个问题本身当然首先是第 3 页

    个和事实有关的问题，也是本书的中心问题，其中前三章勾画出

    了这个问题的答案。使文明成为可能的是扩展秩序，社会主义的

    要求不是从形成这种秩序的传统中得出的道德结论。相反，它们

    竭力想利用某种理性设计的道德体系去颠覆这一传统，而这种体

    系的号召力所依靠的，是它许诺的结果对人类本能具有号召力。

    它认为，既然人们能生成某些协调他们行为的规则系统，因此他

    们也必定能够设计出更好的、更令人满意的系统。但是，如果人

    类的生存依赖一种特定的、受规则支配的、其效果已得到验证的

    行为方式，那么他当然不会仅仅为了眼前一时的好处，便去选择

    另一种行为方式。市场秩序和社会主义之间的争论，不亚于一个

    生死存亡的问题。遵循社会主义道德，将会使目前人类中的许多

    人遭到毁灭，使另外许多人陷入贫困。

    所有这一切，提出了一个我希望从本书一开始便要加以澄清

    的重要问题。虽然我攻击社会主义者一方在理性上的专断态度，但我的论证并不反对正确运用理性。所谓“正确运用理性”，我

    是指那种承认自我局限性的理性，进行自我教育的理性，它要正

    视经济学和生物学所揭示的令人惊奇的事实所包含的意义，即在

    未经设计的情况下生成的秩序，能够大大超越人们自觉追求的计

    划。一本论证社会主义在事实上甚至逻辑上站不住脚的著作，怎

    么会抨击理性呢？我也不想否认，若是抱着审慎谦恭的态度，采

    取点滴改进的方式，理性可以在评价、批判和摒弃传统制度与道

    德原则上发挥指导作用。就像我早先的研究一样，本书所反对的

    是指导着社会主义的那些由来已久的理性规范，即我认为体现着

    一种幼稚而无批判性的理性学说的规范，一种我称之为“建构论

    理性主义” )的陈旧而反科学的方法论。

    因此我不想否认，理性具有改进各种规范和制度的能力，更

    不打算认为，对于如今被普遍理解为以“社会公正”为取向的我

    们的整个道德体系，不可能进行改造。但是，我们只有检视一种第 4 页

    道德体系的各个部分，才能做到这一点。如果这种道德虚妄地认

    为自己能够做到一些根据它的原则和规范它不可能做到的事情，譬如发挥生成和组织知识的功能，那么这种不可能本身就是对该

    道德体系的一种决定性的合理批驳。抑制这种结果是十分重要

    的，因为说到底，正是全部争论属于价值判断而非事实问题的观

    点，阻碍着市场秩序的专业研究人员以足够的力量强调，社会主

    义不可能做到它所许诺的事情。

    我的论证也不表示我没有和社会主义者分享某些广泛持有的

    价值；下面我将证明，我完全不相信受到广泛接受的“社会公

    正”这一概念，表达了一种可能的状态，我甚至不相信它是个有

    意义的概念。我也不像一些鼓吹享乐主义伦理学的人所主张的那

    样，认为仅仅着眼于可预见的最大满足，我们就能够做出合乎道

    德的决定。

    我的工作起点，完全可以用休谟的一个见解来表示，即“道

    德准则……并非我们理性的结果”(《人性论》，。这一见解将在本书中起关键作用，因为它构成了本书所要

    回答的基本问题，即我们的道德观念如何出现和如何才能出现，以及它的产生方式对我们的经济和政治生活意味着什么。

    资本主义在利用分散的知识方面有着更为优越的能力，因此

    我们只能维护资本主义，这种观点提出了我们是如何得到这种无

    可替代的经济秩序的问题 鉴于我认为强烈的本能和理性主义

    冲动会颠覆资本主义所需要的道德和制度，这一问题就显得尤为

    重要。

    前三章就这个问题做出的回答，是建立在经济学所熟知的古

    老观点上，即我们的价值和制度不单是由既往的原因所决定，而

    且也是一种结构或模式不自觉地进行自我组织的过程之一部分。

    这种观点，不仅在经济学中，而且在一个广大的领域，即今天人

    们所说的生物科学中，都是正确的。这种见解不过是一个不断成第 5 页

    长壮大的理论家族中的第一个成员，它在说明复杂结构时是着眼

    于某些过程，它们超越了我们服从所有各自环境的能力，并且对

    这些环境的具体表现起着决定性的作用。我最初开始工作时，感

    到自己在研究这种自我维持秩序的高度复杂的进化形式方面，几

    它们 乎是在孤军奋战。但是在这段时间，对这类问题的研究

    有着形形色色的名称，如自发生成论、控制论、内生平衡、自发

    秩序、自组织、协同论、系统论，等等 变得如此之多，使我

    只能对其中很少一部分有细致的了解。因此，本书只能说是为一

    个不断壮大的潮流尽了绵薄之力。这一潮流明显地导致了一种进

    化论的(但肯定不是简单的社会达尔文主义的)伦理学的逐渐发

    展，它堪与已经十分先进的进化论的认识论媲美，并对后者有所

    帮助，但它们之间又有明显的区别。

    虽然本书因此引起了一些棘手的科学和哲学问题，不过它的

    主要任务仍然是要证明，我们这个时代最有影响的政治运动之

    一，即社会主义，显然是建立在一些错误的前提上，尽管它有可

    能出自一些良好的愿望，并有我们时代一些最聪明的代表人物从

    中领导，它却威胁着我们现有人口中占很大比例的一部分人的生

    活水平，甚至他们的生命本身。第四章到第六章对这个问题进行

    了论证，在这一部分，我评价和驳斥了社会主义者对我在前三章

    对我们文明的发展和维持的解释提出的挑战。在第七章我转向我

    们的语言，希望以此说明社会主义的影响对它造成了怎样的破

    坏，以及我们必须多么小心地不要让自己在这种语言的诱惑下，也陷入社会主义的思维方式。在第八章我讨论了不但社会主义

    者，而且另一些人也会提出的一种反对意见，即人口爆炸削弱了

    我的论点。最后，在第九章，我对宗教在我们道德传统的发展中

    所发挥的作用做了简短的评论。

    既然进化论在本书中起着至关重要的作用，因此我应当指

    出，近年来在导致更好地理解知识的成长和作用(波普尔，第 6 页)以及各种各样复杂的自发秩序(哈耶克，)方面令人鼓舞的进展之一，是进化论的认识

    论的 ；拉德尼茨基和巴特利， 发展(坎贝尔，这是一种把理性及其产物理解成进化过程的知识理论。我在本书

    中还谈到了一些相关问题，它们虽然极其重要，但基本上仍然没

    有得到人们的重视。

    我主张，我们不但要有进化论的认识论，还要有道德传统的

    一种进化论解释，它的特点应与现有理论有所不同。当然，人类

    交往的传统规则，就像语言、法律、市场和货币一样，都是一些

    萌发进化论思想的领域。伦理学是最后一座要塞，人类现在必须

    放下架子，承认它也是起源于进化。这种道德进化论显然正在形

    成，它的基本观点就是，我们的道德既非出自本能，也不是来自

    理性的创造，而是一种特殊的传统 就像第一章的标题所示，它处在“本能和理性之间” 一种极其重要性的传统，它能够

    使我们超越自己的理性能力，适应各种问题和环境。我们的道德

    传统，就像我们文化中许多其他方面一样，并不是我们理性的产

    物，而是与我们的理性同时发展的。有些人也许会对这种说法感

    到奇怪或不解，但是这些道德传统的确超越了理性的局限。第 7 页

    习惯乃人的第二本性。

    西塞罗

    我们所谓来自天性的良 ，是从习惯中诞生的。 心

    蒙田

    它们总想彼 我胸中居住着两个灵魂， 此分离。

    歌德

    生物进化和文化进化

    在早期思想家看来，人类活动存在着一种超出有条理的头脑

    的想像范围的秩序，似乎是件不可能的事情。甚至亚里士多德这

    位相对而言较晚近的人物，也相信人类之间的秩序只能扩展到传

    令官声音所及的范围之内 (《伦理学》， ，因此一个拥有

    万人的国家是不可能的。然而，亚里士多德认为不可能的事情，在他写下这些话的时候就已经发生了。亚里士多德虽然作为一个

    科学家成就斐然，当他把人类秩序局限在传令官声音所及的范围

    时，他的言论所依据的却是自己的本能，而不是他的观察和

    思考。

    这种念头是可以理解的，因为在亚里士多德时代以前很久便

    已得到充分发展的人类本能，并不是因为他现在生活于其中的环

    境或成员而产生的。这些本能适用于流动的小部落或群体的生

    第一章 在本能和理性之间第 8 页

    活，人类及其前辈就是在这些群体中演化了数十万年，形成了人

    类基本的生物学构造。这些由遗传而得到继承的本能，主导着一

    个群体内的合作，而这种合作必然范围狭小，仅限于相互了解和

    信任的同胞之间的交往。这些原始人受眼前的共同目标支配，对

    主要是食物来 他们环境中的危险和机会 有 源和藏身之地

    着相似的感受。他们不但能够听到自己的传令官，他们通常还认

    识他这个人。

    虽然更为丰富的阅历会使这些群体中一些较年长者取得一定

    的权威，但主要是共同的目标和感受支配着其成员的活动。休戚

    与共和利他主义的本能，对这些协作方式起着决定性作用。这些

    本能适用于自己团体中的成员，却不适用于外人。因此这些小团

    体中的成员只能以如下方式生存：孤立的人不久就会成为死人。

    可见霍布斯讲述的原始人的个人主义，纯属无稽之谈。野蛮人并

    不是孤立的人，他的本能是集体主义的。根本就不存在“一切人

    反对一切人的战争” 。

    当然，假如我们现在的秩序尚未存在，我们大概也难以相信

    任何这样的事情有可能产生，我们会不经意地把任何有关这种秩

    序的记载视为天方夜谭，认为它不过是在讲述一些不可能发生的

    事情。这种不寻常的秩序的形成，以及存在着目前这种规模和结

    构的人类，其主要原因就在于一些逐渐演化出来的人类行为规

    则，特别是有关私有财产、诚信、契约、交换、贸易、竞争、收

    获和私生活的规则。它们不是通过本能，而是经由传统、教育和

    模仿代代相传，其主要内容则是一些划定了个人决定之可调整范

    围的禁令 ( “不得如何” ) 。 人类通过发展和学会遵守一些往往禁

    止他按本能行事的规则(先是在狭小的部落里，然后又扩展到更

    大的范围)，从而不再依靠对事物的共同感受，由此建立了文明。

    这些规则实际上构成了另一种新道德，我愿意用“道德”一词来

    定义它，它制止或限制了“自然道德”，即让小群体聚集在一起第 9 页

    并保证该群体内部进行合作的本能，其代价则是阻止或堵塞了它

    的扩展。

    我愿意用“道德”一词来定义那些非本能的规则，它使人类

    能够扩展出广泛的秩序，因为道德规则的概念，只有把它一方面

    同冲动和不假思索的行为相对照，另一方面同对特定结果的理性

    思考相比较时，才是有意义的。本能的反应不具备道德属性，用

    “利他主义” 之类概念来说明这种反应的 “社会生物学家( ”如果

    他们想做到前后一致，就应当把性交看做最利他主义的行为)，显然是错误的。只有当我们的意思是，我们“应当”遵守利他主

    义情感时，利他主义才成了一个道德概念。

    当然可以认为，这很难被说成是利用这些概念的惟一方式。

    曼德维尔认为“把我们变成社会动物的伟大原理，支撑着生活的

    一切生意和行业的牢固基础，无一例外全是罪恶”

    这让他的同代人义愤填膺，他的确切意思是，扩展秩序中的规则

    与把小团体结合在一起的本能直觉是相互冲突的。

    一旦我们不把道德规则视为内在本能，而是把它视为通过学

    习得到的传统，它们与我们一般所说的感情、情感或感觉之间的

    关系，便会引起各种有趣的问题。例如，虽然道德规则是通过学

    习得到的，但它未必总是会像明确的规则那样发挥作用，它可以

    像本能一样，也表现为对某些行为模糊的厌恶或不快。这种感觉

    经常告诉我们如何对内在的本能冲动做出选择。

    有人也许会问，对本能的要求施加的限制，如何能对更多成

    员的行为进行协调呢？举例来说，不断地服从像对待自己的邻人

    那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。因为

    如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以

    邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他

    主义的规则。人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让第 10 页

    很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。这样说吧，如果对媒体轰炸

    向我们发出的一切爱心呼吁全都做出反应，就会造成沉重的费

    用，使我们无法再去做那些我们最有能力从事的工作，并且很可

    能会使我们沦为某些特殊利益集团或有关特定需要之相对重要性

    的特殊立场的工具。这不会给我们有着合理关切的那些不幸提供

    正确的改进之道。同理，要想让统一的抽象规则适用于一切人的

    关系，让它超越各种界线，甚至国家间的界线，则必须扼制对外

    人本能的进攻性。

    因此，为了形成超越个人的合作模式或系统，要求每个人改

    变他们对他人的“出于天性的”或“本能的”反应，而这是件受

    到强烈抵抗的事情。这种与天生的本能，即曼德维尔所说的“私

    心之恶”的冲突，可以变为“公益”；人们为了使扩展秩序得到

    发展，必须限制某些“善良的”本能，这就是后来又变成冲突来

    源的结论。例如，卢梭是站在“天性”一边的，虽然他的同代人

    休谟明确说过，“如此高贵的情感(譬如乐善好施)，就像与此几

    乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大

    社会”

    必须一再强调的是，人们痛恨对小团体中的习惯做法的限

    制。因为我们就会知道，遵守限制的个人，虽然他的生活要取决

    这些限制，但是他并不理解，一般说来也无法理解，它们如何发

    挥作用或如何造福于他。他知道许许多多他认为自己需要的东

    西，却不允许他去拿到它们，他搞不清楚，他所处的环境中另一

    些有利的特点，为何取决于他必须服从的纪律 禁止他 取这

    些同样有吸引力的东西的纪律。我们非常不喜欢这些限制，但很

    难说我们能够选择它们，倒不如说是这些限制选择了我们：它们

    使我们得以生存。

    许多抽象规则，譬如对待个人责任和分立的财产的规则，都

    与经济学有关，此事并非偶然。经济学历来研究的就是，一个大第 11 页

    大超出我们的视野或设计能力的甄别和选择的变异过程，如何产

    生出了人类 斯密首先领悟到，我们碰巧 交往的扩展秩序。亚当

    找到了一些使人类的经济合作井然有序的方法，它处在我们的知

    识和理解的范围之外。他的“看不见的手”，大概最好应当被说

    成是一种看不见 。 我们在自己既不十分 的或难以全部掌握的模式

    了解、其结果也并非出自我们的设想的环境引导 譬如通过 下

    去做某些事情。在我们的 市场交换中的价格机制 经济活动

    中，我们既不了解我们所满足的那些需求，也不了解我们所获得

    的物品的来源。我们所服务的人，我们几乎全不认识，甚至我们

    不在乎他们的生存。同时我们的生活，也要依靠不断接受另一些

    我们一无所知的人所提供的服务。这些事情之所以成为可能，不

    过是因为我们处在一个巨大的制度和传统架构 经济的、法律

    的和道德的 之中，我们通过服从某些并非由我们制定、从我

    们了解自己制造的东西的功用这个意义上说我们也并不理解的行

    为规则，使自己适应了这个架构。

    现代经济学解释了这种扩展秩序如何能够产生的原因，以及

    它自身如何形成了一个信息收集的过程，它能够使广泛散布的信

    息公之于众并使其得到利用，这些信息不用说哪个个人，即使是

    任何中央计划机构，也是无法全部知道、占有或控制的。斯密明

    白，人的知识是分散的。他写道， 的资本能用于哪一类国内

    产业，哪些产品有可能具有最大价值，显然，每个人在自己所处

    的环境下做出的判断，会大大优于任何政治家或立法者能够为他

    做出的判断， 。或者像一位 世纪头脑敏

    锐的经济思想家所言，经营所需要的“有关成百上千个具体事物

    的琐细知识，也只有可以从中获利的人才会去学习”(贝利，。像市场这种收集信息的制度，使我们可以利用分散而

    难以全面了解的知识，由此形成了一种超越个人的模式。在以这

    种模式为基础的制度和传统产生之后，人们再无必要(像小团体第 12 页

    那样)在统一的目标上求得一致，因为广泛分散的知识和技能，现在可以随时被用于各不相同的目标。

    这种发展在经济学中就像在生物学中一样明显。甚至在生物

    学领域，从严格意义上说，“进化的改变普遍趋向于最经济地利

    用资源”，因此“进化也是‘盲目地’遵循着资源利用最大化的。此外，一位现代生物 途径( ”霍华德， 学家也正确地

    指出，“伦理学就是对资源 。 所 有 分配的研究”(哈丁，这些言论都指出了进化论、生物学和伦理学有着密切的相互关

    系。

    ，就像它的近义词“系统” 秩 序 ( 、“结构”和“模式”

    一样，是个难以把握的概念。我们需要对两种既有所不同又相互

    联系的秩序概念加以区分。作为一 ”既可 个动词或名词，以用来指根据我们的感觉从不同方面对物体或事件加以排列或划

    分的精神活动的结果，譬如科学对感性世界的重新排列向我们表

    ，也可以指人们设想客体或事件在 明的情况(哈耶克， 一

    定时间内所具有的、或人们赋予它的一定的物质格局(

    (规律)源于拉丁语中用来表示规则的

    一词，它当然不过是同样的因素之间的关系表现出的不

    同的时空方面。

    记住这一区分，我们可以说人类获得了建立事实上的秩序格

    局以服务于其各种需要的能力，因为他们学会了根据各种不同的

    原则，把他们从环境中得到的感官刺激因素( )加

    以秩序化，把重组的格局叠置于( )由感觉和直

    觉所造成的秩序或分类之上。秩序化是从划分客体和事件的意义

    上说，主动对它们重新加以安排，使其产生可取的结果。

    我们主要利用语言学会了对客体进行分类，我们不但用它去

    标明已知的各种客体，而且用它标识我们所认为的各种相同或不

    同的客体或事件。我们也从习惯、道德和法律中了解不同的行第 13 页

    会产生的预期后果。例如，在市场交往中形成的价值或价格，可

    以进一步成为根据行为对秩序的重要性对它们进行分类的手段；

    在这个秩序中，个人仅仅是整体中的一个因素，而这个整体绝不

    是由他创造的。

    扩展秩序当然不是一下子出现的；这个过程与它最终发展出

    的世界范围的文明所能够给予人的提示相比，其持续的时间要长

    得多，它所产生的形态变异也要大得多(大概用了几十万年而不

    是五六千年的时间)；市场秩序只是相对晚近的产物。这种秩序

    中的各种结构、传统、制度和其他成分，是在对各种行为的习惯

    方式进行选择中逐渐产生的。这些新的规则得以传播，并不是因

    为人们认识到它们更为有效，或能够估计到它会得到扩展，而是

    因为它们使遵守规则的群体能够更成功地繁衍生息，并且能够把

    外人也吸收进来。

    可见，这种进化是新的行为方式利用习惯的传播过程得到了

    扩散而产生的，它类似于生物进化，但在某些重要方面又和它有

    所不同。下面我将讨论它们的一些相似之处和不同之处，不过这

    里应当指出，生物进化是个极为缓慢的过程，因而它在文明得到

    发展的一两万年的时间里，并不足以改变或代替人们天生的反应

    方式，至于那些其祖先只是在几百年前才加入这个过程的大量成

    员，这种极缓慢的过程就更不足以对他们产生什么影响了。但是

    就我们所知，一切新近开化的群体，都表现出一种通过学习某些

    传统而获得文明的能力。由此可见，文明和文化的传递，几乎不

    可能受遗传的决定。它们必定是被所有类似的人通过传统而学

    会的。

    就我所知，最早对这些现象做出明确阐述的是卡尔一桑德

    斯，他曾写道，“人和群体是依照他们遵守的习惯得到自然的选

    择，正像他们也根据精神和生理特征得到选择一样。遵行最有利

    的习惯方式的群体，在相互毗邻的群体之间不断的斗争中，会比第 14 页。不过 那些行为方式不利的群体占有优势” 卡

    尔一桑德斯强调的是限制人口而非增加人口的能力。较为晚近的

    研究见阿兰德( ；法布( ；辛普森反对生物学的

    观点，认为文化是“更 坎贝尔， 为强大的适应手段”(见；波普尔认为，“文化进化通过另一些方式继续着遗传进化。杜拉姆则强调了(见查哥农 的过程”(波普尔等，特定的 等， 习惯和属性在提高人类生殖能力上的作

    用。

    这种通过学习规则逐渐消除本能反应的过程，使人和动物有

    了越来越大的区别，尽管喜欢本能的集体行为的禀性，仍然是人

    类所保留的若干动物特征之一(特罗特， 。甚至人类的动

    物先祖，在它们通过模仿变成现代人之前，就已经具有了一些

    “文化”传统。这种文化传统也有助于某些动物社会的形成，譬

    如在鸟类和猿类中间，甚至很可能还有另外许多哺乳类动物(邦。不过，从动物到人的决定性变化 纳， ，要归因于由文化

    决定的对本能反应的限制。

    这些通过学习得到的规则，个人逐渐习惯于服从，甚至像遗

    传本能那样成了一种无意识行为，它们日益取代了那些本能，然

    而我们无法对决定着行为的这两种因素做出明确的区分，因为它

    们以复杂的方式相互发生作用。在幼儿期就学会的行为方式，已

    经变成了我们人格的一部分，在我们开始学习时便支配着我们。

    甚至人体都会出现某些结构上的变化，因为它们有助于人类更充

    分地利用文化发展所提供的机会。被我们称为“智力”的抽象结

    构，在多大程度上来自遗传并内在于我们中枢神经的生理结构之

    中，或者它不过是个使我们能够吸收文化传统的容器，就我们这

    里的讨论而言是无关紧要的。遗传传递和文化传递的结果都可以

    称为传统。重要的是，它们之间往往以上面提到过的方式发生冲

    突。第 15 页

    甚至某些几乎有着普遍性的文化特征，也无法证明它们是由

    遗传决定的。有可能恰好存在着一种可以满足形成扩展秩序的要

    求的方式，正像翅膀是能够让有机体飞翔的惟一手段一样(昆

    虫、鸟类和蝙蝠的翅膀有着十分不同的遗传来源)。也可能从根

    本上说只存在着一种发展有声语言的方式，因此存在着一切语言

    都具有的某些共同属性，这种现象本身也不能证明，这些属性是

    归因于本能的特征。

    既合作又冲突的两种道德

    文化的进化，以及它所创造的文明，虽然为人类带来了分

    化、个体化、越来越多的财富和巨大的扩张，但是它逐渐产生的

    过程并非一帆风顺。我们并没有摆脱我们从人人相识的小群体那

    儿得到的遗产，这些本能也没有“调整”得完全适应相对较新的

    扩展秩序，或因为这一秩序而变得无害。

    不过也不能忽视有些延续下来的本能是有利的，其中包括至

    少部分地消除了另一些本能模式的特殊属性。例如，当文化开始

    消除一些本能的行为模式时，遗传进化大概也赋予了人类个体许

    多不同的特征，它们能够更好地适应人类较之任何其他非家庭动

    物更为深入其中的许多不同环境 甚至在群体中日益发展的分

    工为特殊形态提供了新的生存机会之前，大概就已经如此了。在

    这些有助于消除另一些本能的内在特性中，最重要的是向自己的

    同胞学习 尤其是利用模仿 的巨大能力。提供这种能力的

    漫长的幼儿期和青春期，很可能是生物进化过程所决定的关键性

    最后一步。

    然而，组成扩展秩序结构的，不但有个体，还有许多常常相

    互重叠的次级秩序，在这些秩序中，古老的本能反应，如休戚与

    共和利他主义，在促成自愿合作方面继续保持着一定的重要性，第 16 页

    尽管它们本身并不能给更加扩展的秩序创造基础。我们现在的一

    部分困难在于，为了能够遵守不同的规则，同时生活在不同类型

    的秩序中，我们必须不断地调整我们的生活、我们的思想和我们

    的感情。如果我们把微观组织(例如小部落或小群体或我们家

    庭)中的那种一成不变的、不加限制的规则，用于宏观组织(如

    我们更为广大的文明 我们的本能和情感欲望经常使我们愿 )

    意这样做 我们就会毁了它。但是，假如我们总是把扩展秩序

    中的规则用于我们较为亲密的群体，我们也会使它陷入四分五

    裂。因此，我们必须学会同时在两个世界里生活。用“社会”一

    词来指这两种组织，甚至只用它来指其中之一，几乎没有任何好

    处，这最容易让人产生误解(见第七章)

    我们同时生活于两种秩序之中并将它们加以区分的有限能

    力，虽然具有某些优势，然而这绝不是件容易做到的事情。我们

    的本能的确常有倾覆整座大厦之虞。因此从一定意义上说，本书

    的主题类似于弗洛伊德的《文明及其不满》 ，虽然我的结

    论和他大不相同。在人的本能偏好和使他们得以扩展的通过学习

    得到的行为规则之间的冲突，即 坎贝尔所谓的由“压抑性

    或禁忌性道德传统”中的清规戒律引起的冲突，大概是文明史中

    的一个主要问题。当哥伦布遇到野蛮人时，似乎立刻就认识到他

    们的生活更多地满足着人类的内在本能 下面我将做出论证，我

    认为渴望高尚的原始人生活这种返祖感情，是集体主义传统的主

    要根源。

    不适应扩展秩序的自然人

    难以指望人们会喜欢和他们某些最强烈的本能正相抵触的

    展秩序，或他们会很容易认识到这种秩序为他们带来了他们所向

    往的物质上的舒适。这种秩序，从它不符合人类的生物学禀性这第 17 页

    个一般意义上说，永远是一种“非自然的”秩序。因此，人类在

    扩展秩序中所做的许多好事，并不因为他们天性善良；不过，基

    于这个原因便把文明贬低为一种人为的产物却是愚蠢的。只有从

    我们的大多数价值、我们的语言、我们的艺术和我们的理性出自

    人为这个意义说，文明是人为的产物这种说法才是有意义的：它。 但是从另 们不是经由遗传存在于我们的生理结构中 一种意义上

    说，扩展秩序完全是自然的产物：就像类似的生物现象一样，它

    是在自然选择过程中，通过自然进化而形成自身的(见附录

    不错，我们日常生活中的大部分内容，以及从事的大多数职

    业，都很难满足内心深处那种直接行善的“利他主义”愿望。恰

    恰相反，得到承认的行为方式，经常要求我们不要去做那些我们

    的本能促使我们做的事情。相互之间存在着很大冲突的，并不像

    人们经常认为的那样，是在感情和理性之间，而是在内在本能和

    通过学习得到的规则之间。不过我们应当理解，同具体的个人可

    以采取的大多数直接的“利他主义”行为相比，遵守这些通过学

    习得到的规则的确会产生一种带来更大利益的普遍作用。

    人们对市场秩序的原理知之甚少，“合作胜过竞争”这种普

    遍观点便是一个明显的标志。合作就像休戚与共一样，在很大程

    度上要以在目标及其手段上取得一致为前提。在一个成员有着共

    同的具体习惯、知识，对各种可能性有相同看法的小团体里，这

    样说是有意义的。如果问题在于适应未知的环境，它便没有多少

    意义了。但是，在扩展秩序中各种努力的相互协调所依靠的，正

    是这种对未知世界的适应能力。竞争是个发现的过程，是一种包

    含着所有进化过程的方法，它使人类不知不觉地对新情况做出反

    应；我们是通过进一步的竞争，而不是通过合作，逐渐提高了我

    们的效率。

    为了使竞争造成有利的结果，要求参与者遵守规则，而不是

    诉诸武力。惟有规则能够结成一种扩展秩序。(只有在对所有人第 18 页

    形成共同威胁的暂时紧急状态中，相同的目标才能够做到这一

    点。“战时同仇敌忾的道德”能够唤起休戚与共的感情，但这也

    是向更野蛮的合作原则的倒退。)在自发秩序中，为了让人们各

    得其所，不需要任何人对应当追求的一切目标以及采用的一切手

    段了解得一清二楚。这种秩序是自己形成的。在调整中产生出秩

    序的各种规则，它们的出现并不是因为人们对其作用有了更好的

    了解，而是因为那些繁荣兴旺的群体恰好以一种增强了他们适应

    力的方式对规则进行了改进 这个进化过程并不是直线式的，而

    是在包含着不同秩序的领域不断试错、不断“试验”的结果。当

    然，并不存在试验的意 规则的变化是由历史机遇引起的， 图

    它类似于遗传变异，其作用也大体相同。

    规则的进化远不是一帆风顺，因为贯彻这些规则的力量，一

    般而言会抵抗而不是协助同传统的对错观相抵触的变化 。反过来

    说，新近学会的规则，是经过一番斗争才被人们所接受，贯彻起

    来有时又会阻碍进一步的进化，或对协调个人努力的力量的进一

    步扩展形成限制。握有强制力的政权，虽然一刻不停地传播在统

    治集团中得到赞同的道德观，但是它却极少主动去促进这种协调

    力量的扩展。

    因此证明，同文明的限制相对立的感情是不合时宜的，它只

    适用于那些遥远过去的群体的规模和所处的环境。但是，假如文

    明是由道德观的一些未被欲求的逐渐变化造成的，那么我们也就

    根本不可能知道有什 么普遍正确的伦理学体系，大概我们并不愿

    接受这样的结论。假如死板地从这种进化论的前提中得出结论

    说，无论演化出什么规则，总会或必然会有利于此后人口的生存

    和增长，却是错误的。我们需要借助经济分析的手段(见第五

    章)证明，自发产生的规则是如何促进了人类的生存。当然，认

    识到规则一般是通过竞争，按照它们对人类生存的价值而得到选

    择，并不能使那些规则免受批判的检验。姑不论其他原因，单第 19 页

    文化过程经常受到一些强制性干涉而言，也不能这样说。

    不过，理解了文化进化，当然会消除对既有规则进行怀疑所

    能带来的好处，会让那些希望改进规则的人承担起证明的责任。

    哪怕无法证明市场制度的优越性，对资本主义的产生之历史的、进化论的考查(譬如第二和第三章中的说明)，也会有助于解释

    这种虽然既不为人们所知也不在人们预料之中，但更有生产效率

    的传统是如何出现的，以及它们对置身于扩展秩序之中的人具有

    的深刻意义。不过我想先把横在路上的一个重要障碍清除掉，即

    在我们采用有利做法的能力的性质方面，广泛存在着一种错误的

    认识。

    智力不是文化进化的向导而是它的产物，它主要

    是以模仿而不是见识和理性为基础

    我们说过，通过模仿进行学习的能力，是我们漫长的本能发

    展过程所提供的主要好处之一。大概人类个体由遗传赋予的超越

    了本能反应的最重要能力，就是他能够主要通过模仿式的学习掌

    握各种技巧。根据这个观点，十分重要的一点就是，首先应当避

    免那种从我所谓“致命的自负”中产生出的观念：即掌握各种技

    巧的能力是从理性中产生的。因为也可以换一种说法：我们的理

    性就像我们的道德观念一样，是一个自然选择的进化过程的产

    物。但是它并不是从另一种分离的发展中产生的，因此绝不应当

    认为，我们的理性是处在一个更高的检验者的位置上，只有那些

    得到理性认可的道德规则才是正确的。

    我会在下面几章里对这些问题做出评价，不过这里大概有必

    要事先说出我的结论。本章的标题 “在本能和理性之间” ，只是取其字面含义。我想让读者注意的当然是处在本能和理性之

    间的东西，在有关的说明中它常常被人忽略，因为人们假定在两第 20 页

    者之间没有任何东西。我主要关心的是文化和道德的进化、扩展

    秩序的进化，它一方面(我们就会看到)超越了本能，并且往往

    与它对立；另一方面(下面我们也会看到)它又不是理性能够创

    造或设计的。

    我的观点，其中一部分我以前已做过阐述(

    ，可以做个简单的概括。学会如何为人处世，与其

    ，不如说是它们的 说是各种见识、理性和理解力的结 来源。人

    并非生下来就聪慧、理性而善良、为了做到这一点，他必须受到

    教育。创设我们道德的并不是我们的理智：相反，是受着我们道

    德支配 长以 的人类交往，使得理性的成 同它结合在一起的各种

    能力成为可能。人能变得聪明，是因为存在着可供他学习的传

    统，但这种传统并不是源于对观察到的事实进行理性解释的能

    力，而是源于做出反应的习惯。它主要是告诉人们，在一定的环

    境下应当做什么或不应当作什么，但并不告诉他肯定能够期待发

    生什么。

    因此我要坦率地说，看到一些有关进化论的著作，我总是忍

    不住觉得好笑。这些著作，甚至是一些出自伟大科学家笔下的著

    作，虽然承认过去的一切都是在一个自发的过程中产生的，最后

    还是经常劝说人们用理性 因为现在事情已变得如此复杂

    去把握和控制未来的发展。这种一厢情愿的想法，受到了我曾称

    之为“建构论理性主义” 的鼓励，它对科学思想大有影

    响，一位著名的社会主义人类学家写过一本大获成功的书，它的

    书名便明确地表达了这一点：《人创造自己》 柴尔德，，许多社会主义者都把这个标题当作自己的座右铭(海尔

    布龙纳， 。这种假设包含着一种不科学的、甚至是泛

    灵论的观点，认为理性的智慧是在某个阶段进入了正在进化着的

    人体之内，成为支配文化进一步发展的一种新的积极力量(其实

    人体是逐渐获得了领悟极为复杂的原理的能力，这使他能够在自第 21 页

    己的环境里更为成功地行动)。这种文化进化完全滞后于生物或

    遗传进化的观点，忽略了进化过程中使理性得以形成的最重要的

    内容。在进化中创造了自身的理性，现在具有了可以决定自身进

    一步进化(姑不论那些它同样无法做到的事情)的地位，这种观

    点有着内在矛盾，因此不堪一驳(见第五章和第六章)。同文化

    和进化创造了人的理性的说法相比，以为有思维能力的人创造并

    控制着自己的文化进化的观点更缺少正确性。在任何情况下，认

    为自觉的设计在某个时刻露面并取代了进化过程，这种观点是用

    超自然的假设了代替科学的解释。从科学解释的角度说，并不是

    我们所谓的理智发展出了文明，更不用说指导进化的方向了，而

    是理智和文明在同时发展或进化。我们所谓的理智，并非像个人

    生来就有大脑一样，是他生来便有的东西或是由大脑产生的东

    西，而是他的遗传组织(例如他的具有一定尺寸和结构的大脑)

    在他成长的过程中，帮助他从自己的家庭和成年同胞那里吸收不

    是由遗传传递的传统成果而获得的。从这个意义上说，头脑并没

    有包含多少可以检证的有关世界的知识，也没有多少对人的环境

    做出解释的能力，而是包含着不少限制本能的能力 一种无法

    由个人理性加以检验的能力，因为它是作用于群体。在个人成长

    环境中形成的理智，反过来又制约着供个人汲取营养的传统之维

    持、发展、丰富和变异。主要是通过家庭传播，理智保存了丰富

    的共存并生的脉络，使每个加入群体的新人都可以从中探幽寻

    宝。甚至可以问，没有机会随时接触这种文化传统的个人，能否

    说他具有了理智。

    正像本能比习俗和传统更久远一样，习俗和传统也比理性更

    久远：习俗和传统是处在本能和理性之间，无论从逻辑上、心理

    学上还是时间顺序上说都是如此。它们不是出自有时称为无意识

    的因素，不是出自直觉，也不是出自理性的理解力。虽然从一定

    意义上说它们是建立在人类经验的基础上，它们是在这种经验第 22 页

    中，通过文化进化的过程而形成的，但是它们并不是通过从有关

    某些事实或对事物之特定运行方式的理解中得出了合理的结论而

    形成的。我们的行为虽然受制于我们的所学，但是对于我们所做

    的事情，我们经常不知道那样做的原因。通过学习得到的道德规

    则和习俗日益取代了本能反应，但这并不是因为人利用理性认识

    到了它们的优越之处，而是因为它们使超出个人视野的扩展秩序

    效的 之发展成为可能，在这种秩序中，更为有 相互协调使其成员

    即使十分盲目，也能够养活更多的人口并取代另一些群体。

    文化进化机制不是达尔文主义的机制

    我们的论证使我们有必要更细致地讨论一下进化论和文化发

    展的关系。这是个引起不少有趣问题的话题，对于其中的许多问

    题，经济学都提供了一种鲜有其他学科提出的解答方式。

    但是，在这个问题上却存在着严重的混乱，即使只为了提醒

    读者我们不打算重蹈覆辙，也应当谈谈其中的某些内容。具体说

    来，社会达尔文主义是从这样一个假设中产生的，即凡是研究人

    类文化的进化的人，肯定会加人到达尔文那个学派之中。这种假

    设是错误的。查尔斯 达尔文首先创立了一门系统的(即或是不

    完善的)进化论，就此而言我对他极为敬佩。但是，他为了说服

    科学界，对进化过程如何在生物有机体中发挥作用殚精竭虑做出

    的说明，很久以前便已经是人文学科中的一些老生常谈了 至

    少从 年以后事情就是如此，这一年威廉 琼斯看出了拉丁语

    和希腊语同梵语有些惊人的相似之处，以及所有“印一欧”语系

    的分支都是来自梵语。这个例子提醒我们，达尔文的或生物学的

    进化论，既不是这类理论中最早的，也不是惟一的，它实际上并

    非完全自成一体，在某些方面有别于另一些进化论解释。生物进

    化的观念，是从对一些文化发展过程的研究中诞生的，对于这些第 23 页

    过程，例如导致语言、法律、道德原则和货币等各种制度形成的

    过程，人们早有所知(如琼斯的著作所示)。

    可见，当代“社会生物学”的主要错误在于，它假定语言、道德和法律等现象，不是经由模仿式的学习传递在自然选择的进

    化中产生，而是通过现在由分子生物学阐明的“遗传”过程传递

    的。这种观点虽然是处在两个极端的另一头，但是它的错误与以

    下观点并无两样：人类自觉地发明或设计了道德、法律、语言或

    货币这类制度，因此他也可以对它们随意加以改进。这种观点，即无论我们在哪里发现了秩序，那儿必定存在着某个发号施令的

    人，是生物学的进化论必须予以驳斥的迷信。我们在这里再次发

    现，正确的解释是处在本能和理性之间。

    不但进化的观念在人文和社会科学中要早于自然科学，我甚

    至打算证明，达尔文是从经济学那 得到了进化的基本观念。我

    们从他的笔记中可知，达尔文在 年构筑自己的理论时，正

    斯密(见补论 在读亚当 。无论如何，早于达尔文的著作几十

    年甚至一百年，就已有人在研究高度复杂的自发秩序通过进化过

    程而出现的现象。虽然像“遗传”和“遗传学”这样的词汇，如

    今已经成为生物学中的专业术语，然而甚至它们也不是由生物学

    家发明的。我所知道的第一个说过遗传发展的人，是德国哲学家

    和文化史学家赫尔德。我们在维兰德和洪堡那儿再次看到了这个

    词。由此可见，现代生物学是从更为久远的文化研究那儿借来了

    进化的概念。如果从某种意义上说这是人们所熟知的事情，但它

    也几乎总是被人们忘掉。

    当然，文化进化(有时也被称为心理一社会进化、超有机体

    进化或体外进化)的学说和生物进化学说虽然在某些方面有相似

    之处，但它们并不完全一样。它们往往以十分不同的假设作为起

    点。文化进化正像朱利安 赫胥黎所言，是“一个和生物进化极

    为不同的过程，它有自己的规律、机制和模式，不能单纯从生物第 24 页。不妨举出若干 学基础上加以解释”(赫胥黎， 重要的差

    别：生物进化论现在已排除了后天获得特征的遗传，但是所有的

    文化发展都是建立在这种遗传上，即那些以指导个人之间相互关

    系的规则为表现形式的特征，它们并不是个人固有的，而是在学

    习中掌握的。按现在的生物学讨论所采用的说法，文化进化是在。进一步说，文化进化的产生 模拟拉马克主义(波普尔， ，不仅通过生理上的双亲，而且通过无数个“祖先”，向个人传递

    各种习惯和信息。这个过程利用学习手段，加快了文化特性的传

    播速度。从而正如前面所说，文化进化较之生物进化要快得多。

    最后，文化进化主要是通过集体选择发挥作用；集体选择是否也

    在生物进化中发挥作用，仍然是个悬而未决的问题，不过我的论

    证也不依靠这方面的见解(艾德尔曼， ；吉塞林，；哈代， 以下各页， ；迈尔，；麦达瓦尔， ；卢塞，。

    邦纳( 认为，文化“有着和有机体的任何其他功

    能 一样的生物学特性”的主张是错 例如呼吸和运动 误

    的。把语言、道德、法律、货币甚至智力等传统的形成，一概归

    于“生物学”名下，是在滥用语言和曲解理论。我们的基因遗

    传，可以决定我们能够学会什么，但肯定不能决定存在着什么有

    待学习的传统。有待学习的东西甚至不是人类大脑的产物。不是

    由基因传递的东西，不属于生物学现象。

    尽管有这些差别，一切进化，无论是文化的还是生物的，都

    是对不可预见的事情、无法预知的环境变化不断适应的过程。这

    是进化论无法使我们对未来的进化做出合理预测和控制的另一个

    原因。它所能够做到的，不过是揭示复杂的结构如何具有一种使

    进化进一步发展的调整方式，但是由其性质所定，这种发展本身

    难免是不可预测的。第 25 页

    在指出了文化进化和生物进化的一些差别之后，我要强调的

    是，它们在一个重要的方面完全相同：从规律支配着进化产物必

    然经历的各个阶段，因而能够据以预测未来的发展这个意义上

    说，无论是生物进化还是文化进化，都不承认有什么“进化规

    律”或“不可避免的历史发展规律”。不管是遗传还是别的什么

    因素，都不能决定文化的进化，它的结果是多变的，不是千篇一

    律的。有些哲学家，如马克思和奥 孔德之流，认为我们 古斯都

    的研究能够找出进化规律，从而可以对不可避免的未来发展做出

    预测，他们是错误的。过去，进化论的伦理学观点失信于人，主

    要就是因为它错误地把进化和所谓的“进化规律”联系在了一

    起，其实进化论必须把这种规律视为不可能而断然予以否认。我

    ，对于复杂现象，只能限于我所说的模式 曾经说过( 预测

    或原理预测。

    这种具体的错误认识的主要来源之一，是混淆了两种全然不

    同的过程，生物学家分别称之为个体发生的过程和种系发生的过

    程。个体发生肯定只同事先决定的个体发展有关，它是由胚胎细

    胞中染色体固有的机制决定的。相反，与进化有关的种系发生，却是同种群或类型的进化史有关。生物学家因为受过训练，一般

    都会反对把这两者混为一谈，但是那些研究生物学家所不熟悉的

    事情的人，却经常成为自己无知的牺牲品，得出“历史决定论”

    的信念，即种系发生和个体发生的作用方式是一样的。卡尔 波

    普尔曾对这种历史决定论的观点做了有力的驳斥(

    生物进化和文化进化还有另一些共同特征。例如，它们都遵

    循着同样的自然选择原理：生存优势或繁殖优势。变异、适应和

    竞争，不管它们 尤其在繁殖方式上 有怎样的特殊机制，从本质上说都是同样的过程。不但所有的进化都取决于竞争，甚

    至仅仅为了维持现有的成就，竞争也是必要的。

    虽然我希望人们从更为广阔的历史背景看待进化论，理解生第 26 页

    物进化和文化进化的不同，以及承认社会科学对我们的进化知识

    做出的贡献，不过我并不想否定，达尔文生物进化论的创立，不

    管它造成了什么样的后果，都堪称一项现代伟大的知识成就

    它使我们对自己的世界有了一种全新的眼光。作为一种解释工

    具，它的普适性也表现在一些各不相同的自然科学家的新著作之

    中，他们证明了不应把进化的观点局限于有机体，这个过程始于

    从更为基本的粒子中发展出来的原子，因此我们也能够解释分子

    这种最初级的复杂结构，甚至能够根据多种多样的进化过程，解

    释复杂的现代世界(见补论

    但是，凡是用进化论观点研究文化的人，都难免会经常感觉

    到对这种观点的敌视。它往往是针对那些“社会科学家”，他们

    世纪需要达尔文的帮助，以便认识 在 他们本可能从自己的先

    辈那儿学到的东西，从而使文化进化论信誉扫地，给它的进步造

    成了持久的伤害。

    社会达尔文主义从许多方面看都是错误的，但是今天对它的

    深恶痛绝，部分地也要归因于它同致命的自负相冲突，这种态度

    认为人能够按照自己的愿望改造他周围的环境。虽然这与理解正

    确的进化论了无干系，但是那些在研究人类事务上持建构主义态

    度的人，却经常以社会达尔文主义的不当之处(和如此明显的错

    误)为由，全盘否定进化理论。

    伯特兰 罗素提供了一个很好的事例，他宣称，“假如进化论

    的伦理学能够成立，那么对于这个进化过程会发生什么事情，我

    们大可漠不关心。因为无论它是什么，都可以由此证明它是最好

    的” 。这种被 弗莱称为“无可辩驳的”)反对意见，是建立在一种简单化的错误认识上。我

    不想信奉那种经常被称为遗传主义或自然主义的谬论。我不认为

    集体选择的传统造成的结果肯定是“好的” 我丝毫不打算主

    张，在进化过程中长期生存下来的另一些东西，譬如嶂螂，也有第 27 页

    道德价值。

    我确实认为，不管我们喜欢与否，没有我所提到那些特殊传

    统，文明的扩展秩序就不可能继续存在(但是假如嶂螂绝迹，由

    此引起的生态“灾难”大概不会给人类造成永久性的重大破坏)；

    我也确实认为，假如我们因为观念有误(它当然有可能真诚信奉

    自然主义的谬误)而放弃这些传统，我们就会使大量的人陷入贫

    困和死亡。只有充 或我们可 分正视这些事实，我们才能着手

    考虑一下，做什么 能具备了一定的能力 样的事情才能算是正

    确而善良。

    单靠事实绝不能定是非，但是如果在什么合理、什么正确和

    有益的问题上认识有误，却会改变事实和我们生存于其中的环

    境，甚至有可能不但毁灭已经得到发展的个人、建筑、艺术和城

    市(我们早就知道，在各种类型的道德观念和意识形态的破坏性

    力量面前，它们是十分脆弱的)，并且会毁灭各种传统、制度和

    相互关系，而离了这些东西，几乎不可能出现以上成就，或使它

    们得到恢复。第 28 页

    第二章 自由、财产和公正的起源

    谁都无权既攻击分立的财产又自称看重文明。这两

    种现象的历史是不能割裂的。

    亨 梅因 利

    因此，作为一种社会形式的财产，和人类的生计是

    不可分的。

    卡 门格尔 尔

    人们享有公民自由的资格，与他们对自己的性情施

    以道德约束的愿望成正比；与他们把热爱公正置于个人

    贪婪之上成正比。

    艾 柏克 德蒙

    自由和扩展秩序

    如果把人们提升到野蛮人之上的是道德和传统，而不是理智

    和精于算计的理性，那么现代文明的独特基础是在地中海周围地

    区的古代形成的。在这个地区，那些允许个人自由利用自己的知

    识的社会，由于有着从事远距离贸易的可能性，使它们与那些一

    切人的行动受共同的当地知识或统治者知识决定的社会相比取得

    了优势。就我们所知，地中海地区是最早承认个人有权支配得到

    认可的私人领域的地方，这使个人能够在不同团体之间发展出密

    集的商业关系网。这个网络的运行独立于地方头领的观点和愿第 29 页

    望，因为当时对那些航海商人的活动，很难进行集中管理。如果

    我们可以接受一个声望极高的权威人士(一个肯定并不偏爱市场

    秩序的人)所做的说明，那么“希腊一罗马的世界从本质上说显

    然是个私人所有权的世界，从几亩耕地到罗马贵族和皇帝的巨大

    领地莫不如此，也是个私人贸易和制造业的世界”(芬利，。

    其实，这种助长了私人目标多样化的秩序，只有在我愿意称

    之为分立的财产基础上才能够形成，这是梅因对通常称为私有财

    产的更为准确的用语。如果说分立的财产是任何先进文明中道德

    的核心，那么似乎是古希腊人最早认识到，它也同个人自由密不

    可分。据说古代克里特人的宪法制定者“就理所当然地认为自由

    乃国家至高无上的利益，仅仅基于这一原因，才让财产专属于那

    些获得财产的人，而在奴隶制的条件下，一切东西都属于统治

    者( ”斯特拉博，这种自由的一个重要方面 即不同的个人或小团体根据他

    们各不相同的知识和技能追求各自目标的自由 之成为可能，不仅是因为对各种生产工具的分散控制，还因为一种实际与前者

    不可分的做法：对得到同意的转移这种控制权的方式给予承认。

    个人可以根据自己的以及他可以加入其中的不管哪个群体的知识

    和愿望，自己来决定如何利用具体的物品，他能够这样做，取决

    于一个受到尊重、个人可以自由支配的私人领域得到了普遍的承

    认，也取决于特定物品的权利能够从这人转移给那人的方式同样

    得到了承认。从古希腊直到现在，这种财产、自由和秩序得以存

    在的前提是一样的，即抽象规则这个意义上的法律。它使任何个

    人在任何时间都可以就谁对任何具体物品享有支配权，得出明确

    的看法。

    就某些物品而言，个人财产的观念肯定很早就出现了，第一

    件手工制作的工具大概是个恰当的例子。一件独特而十分有用的第 30 页

    工具或武器，对于它的制造者来说，无论如何都会具有极强的吸

    引力，因此把它转移给别人从心理上说是很困难的，这件工具必

    这正如迈西尼时期的 定会一直伴随着他走进坟墓 “索洛”

    或蜂窝状墓穴所示。这里出现了发明者和“正当的所有

    者”的结合，以及相伴而生的许多基本观念的形成，有时还伴随

    着一些传说，譬如后来的亚瑟王及其名为“伊克卡利布尔”的神

    剑的故事，它讲述了一把宝剑的转移不是根据人类的法律，而是

    根据“更高的”神秘律法或“权力”。

    正如这些事例所示，财产观念的扩展和完善，肯定是个渐进

    的过程，甚至迄今仍未完成。在从事狩猎和采集的流动群体中，这种观念是没有多少意义的，因为在他们中间，发现某个食物来

    源或藏身之地的人，有义务把自己的发现告诉他的伙伴。第一批

    手工制作的耐用工具隶属于其制造者，大概是因为只有他们掌握

    使用这些工具的技能。在这一点上亚瑟王及其神剑依然是个十分

    恰当的故事。虽然神剑不是亚瑟王所造，他却是惟一有能力使用

    它的人。不过从另一方面说，贵重物品所有权的分化，有可能是

    在群体相濡以沫的必要受到削弱，个人开始为更有限的群体

    譬如家庭 承担起责任的时候，才开始出现的。很可能是让一

    份有效益的财产保持原状的必要性，逐渐导致了土地集体所有向

    个人所有的转变。

    但是，猜想这些发展的具体过程并无多大用处，因为在游牧

    生活中进步的人与发展出农业的人之间，这种过程很可能大不相

    同。关键在于，分立的财产的最初出现，是贸易发展不可缺少的

    条件，从而对于形成统一而相互协调的更大结构，以及我们称为

    价格的信号的出现，也是不可缺少的。同允许一切人在决定个人

    财产用途上可以做出选择相比，个人、扩大了的家庭或个人自愿

    组成的团体占有具体物品是否得到承认并不那么重要。尤其是在

    土地方面，也会出现一些财产“纵向分化”的安排，譬如所有者第 31 页

    有高低之分，或有地主和佃户之分，近代地产制度的发展便是如

    此。如今，这样的安排同某些较为原始的财产观念相比，大概能

    够发挥更大的作用。

    也不应当认为部落是文化进化的起点。其实它们是这种进化

    最早的产物。这些“最早的”紧密群体，和另一些他们不一定熟

    悉的个人和群体，有着共同的祖先和行为方式(下面一章将讨论

    这个问题)。因此我们很难说部落最早是在什么时候变成了共同

    传统的维护者，或者文化的进化始于何时。但是，不管多么缓慢

    以及受着怎样的阻碍，有秩序的合作毕竟在不断扩展，普遍的、无目标的抽象行为规则，取代了共同的具体目标。

    欧洲文明的古典遗产

    似乎也是希腊人，尤其是持世界主义观念的斯多噶派哲学

    家，首先表述了后来罗马人在其帝国全境加以普及的道德传统。

    我们知道，这个传统受到过严重的抵制，并且还会一再有这样的

    遭遇。在古希腊，当然主要是斯巴达人，即那些最强烈反对商业

    革命的人，他们不承认个人财产，反而允许甚至鼓励偷盗。在我

    们这个时代，他们仍然是拒绝文明的野蛮人的楷模(若想了解

    世纪关于他们的有代表性观点，可对照波斯维尔《传记》中

    的萨缪尔 约翰逊医生，或弗里德利希 席勒的文章《论利库尔戈

    斯和索伦立法》) 。 不过在柏拉图和亚里士多德那儿， 我们便可发

    现一种向往恢复斯巴达行为方式的怀乡病，这种怀恋之情一直持

    续到现在。这是对受全权政府主宰的微观秩序的渴望。

    不错，在地中海地区发展起来的巨大商业社会，一度需要依

    靠罗马人的保护以防备掠夺者，那时的罗马人，如西塞罗所言

    (《论共和》， ，仍然具有较多的尚武精神，能够通过征

    服最发达的商业中心科林斯和迦太基 它们因为“贪婪的生意第 32 页

    和航行 而控制这个地区。不过在共和国时 ”而失去军事威力

    代的最后年代和帝国时代的最初几个世纪里，在深深卷入商业利

    益的元老院成员的统治下，罗马为世界提供了建立在个人财产绝

    对观念上的一个私法楷模。只是在罗马的中央政府日益取消了创

    业的自由之后，这种最早出现的扩展秩序才开始衰落并最终崩

    溃。这个过程一再出现：文明可以扩展，但是在接管了公民日常

    事务处理权的政府的统治下，它不太可能得到很大发展。如果没

    有一个把保护私有财产作为自己主要目标的政府，似乎不太可能

    发展出先进的文明，但是由此引起的进一步的进化和成长过程，却一再被“强大的”政府所中断。有足够的力量保护个人免于同

    胞暴力的政府，使一个日益复杂的自发秩序的进化和自愿合作成

    为可能。但是它们为了贯彻自以为更大的智慧，不让“各种社会

    制度 年版《方塔纳一哈泼现代思想词典》 随意发展( ”取自

    “社会工程” 词条下的一句典型用语) ， 迟早会滥用这种权力， 压

    制它们原来所保护的自由。

    如果说，罗马的衰落并没有永久终止欧洲的进化过程，但是

    亚洲的类似发展(后来又单独出现在中美洲)却被强大的政府所

    阻止，这些政府(和欧洲中世纪的封建制度相似，但其权力却超

    过了欧洲)也有效地抑制了私人的首创精神。其中最显著者莫过

    于中华帝国，在一再出现的政府控制暂时受到削弱的“麻烦时

    期”，文明和精巧的工业技术获得了巨大进步。但是这些反叛或

    脱离常规的表现，无一例外地被国家的力量所窒息，因为它一心

    只想原封不动地维护传统秩序(李约瑟，这也可由埃及的情况得到很好的解释。关于私有财产在这个

    伟大文明最初的崛起中发挥的作用，我们可以了解到一些十分出

    色的记录。雅克 皮尔纳在他对埃及的制度和私法的研究中，描

    述了第三王朝结束时法律从本质上说有着个人主义特点，当时的

    财产是“个人的和不可侵犯的，完全受所有者的支配”(皮尔纳，第 33 页

    ，但他也记录了它在第五王朝便已开始衰落。

    这导致了第十八王朝的国家社会主义，同一时期的另一本法文著)对此做了描述。此种现 作(戴兰， 象在此后两千年里一直

    存在，这在很大程度上解释了这一时期埃及文明停滞不前的原

    因。

    同样，就欧洲文明在中世纪晚期的复兴而言，可以说资本主

    扩张的起源和产生 义 和欧洲文明 的理由，是得益于政治。不是在更 上的无政府状态(巴什勒， 为强大的政治

    统治下，而是在文艺复兴时期的意大利、德国南部和低地国家的

    城市里，最后是在治理宽松的英格兰，也就是说，在资产阶级而

    不是军阀的统治下，近代的产业制度才得到了发展。保护分立的

    财产，而不是政府主宰其用途，为密集的服务交换网络的成长奠

    定了基础，也正是这一网络形成了扩展秩序。

    历史学家有一种习焉不察的教条，误导人心者莫此为甚，他

    们把强大国家的建立说成是文化进化的顶峰，其实这经常标志着

    文化进化的结束。在这个问题上，研究早期历史的人完全被那些

    掌权者留下的遗迹和文献所左右，因此也受到了它们的欺骗。扩

    展秩序的建立者，往往没有创造出能够建立丰碑的财富，因而也

    没有给他们的成就留下多少显而易见的辉煌见证。

    “没有财产的地方亦无公正”

    对于正在出现的扩展秩序，聪明的观察者不会有多少怀疑，它是建立在由政府加以保障的安全上，强制力仅限于贯彻决定物

    品各有所属的抽象规则。例如，约翰 洛克的“所有权个人主义”

    不但是一种政治学说，而且是对给英国和荷兰带来财富的状况进

    行分析的结论。它是建立在这样一种见解上，要想保证个人之间

    的和平合作这一繁荣的基础，政权必须维护公正，而不承认私有第 34 页

    财产，公正也不可能存在：“‘无财产的地方亦无公正’这一命

    题，就像欧几里德几何学中的任何证明一样确定：因为所谓财产

    的观念，就是指对事物的权利，而被冠之以不公正之名的观念，就是指对这种权利的侵犯或践踏；显然，这些观念就是这样建立

    起来的，这些名称就是因此而赋予它们的，我确信这一命题是正

    确的，就像三角形的三角之和等于两个直角之和一样正确。”(洛

    克， )不久之后 孟德斯鸠也向世人表达

    了他的看法：是商业把文明和文雅的举止传播给了北欧的野

    蛮人。

    在大卫 世纪的另一些苏格兰道德学家 休谟以及 和学者看

    来，分立的财产得到承认，显然标志着文明的开始；规范产权的

    规则似乎是一切道德的关键之所在，这使休谟把他阐述道德的

    《人性论》大部分篇幅用来讨论这个问题。后来他又在自己的

    《英格兰史》(第五卷)中，把国家的强盛归功于政府干涉财产的

    权力受到了限制。在《 ，他明确解释了如果 人性论》里(

    人类实行的法律不是规定了所有权和财产交换的一般规则，而是

    “规定让最普遍的美德拥有最大财富，……而天然的模糊性和每

    个人的自负，使德性极不确定，因此从这种法律中产生不出任何

    明确的规则，这必然立刻导致社会的全面解体”。后来他又在

    《人类理解研究》中说：“幻想家或许以为，统治以慈悲为本，惟

    圣人能领受人间；官吏却十分正确地把这些高傲的学问家放在了

    和一般盗贼相同的位置上，用严格的规矩教育他们，在凭空想像

    中看上去对社会最有利的原则，实践起来有可能完全是有害的和

    破坏性的。 ”

    休谟明确指出了这些思想和自由的关系，以及一切人的最大

    自由要根据他所说的三条“基本的自然法则”，即“所有权的稳

    定、其转移需经同意以及信守承诺”，对每个人的自由进行平等

    的限制( 。他的观点显然部分地来自第 35 页

    ， 黑尔爵士( 一些习惯法学者，如马修 不过大概是休

    谟最早明确认识到，根据“事后判断的公正，或对别人财产的尊

    重、诚实，或信守诺言，已经成为义务并成为支配人类行为的一

    种权威” ， 使自然的道德本能 “受到制约或限制” ， 才会使普遍自。休谟并没有 由成为可能( 犯下后来

    那种十分常见的错误，把自由的两种含义混为一谈：其一是一种

    稀奇古怪的含义，以为孤立的个人能够享有自由，其二是许多相

    互合作的个人能够享有自由。如果从后面这种相互合作的背景加

    以理 能保障自由。 解，只有抽象的产权规则 即法律规则

    弗格森对这些教诲做 亚当 了概括，他把野蛮人定义为不知

    财产为何物的人( 。 亚 当 斯密则说，“谁也没

    有见过一个动物，用某种动作或本能的声音向另一个动物说，这

    是我的，那是你的” 。其实他们在这里所说的

    话，两千多年来一直就是受过教育的人的观点，尽管它不时受到

    野蛮或饥饿人群的反对。正如弗格森所言，“财产显然是一种进

    步( ”同上) 。 我们已经说过， 当时对语言、 法律中的这些问题也

    有所研究； 世纪的古典自由主义对它们了解甚多；大概是通

    过艾德蒙 柏克，更有可能是通过萨维尼等德国语言学家和法学

    家的影响，这些论点再次被梅因接受。萨维尼的阐述(在反对把

    民法条文化时)有必要在这里做大段的引用：“在这些交往中，若想使自由的人生活在一起，让他们在各自的发展中相互支持而

    不是相互妨碍，就必须承认有一道无形的界线，保证在此界线之

    内每个人的生活和劳作享有一定的自由空间。划定这一界线和每

    个人自由范围的规则， 就是法律。 ( ”萨维尼，不同的财产形式和对象及其改善之道

    财产制度，就其现有的状况而言，很难说是完美的；其实我第 36 页

    们也很难说明这种完美包含什么样的内容。如想让分立的财产制

    度实际发挥出它的最佳效果，文化和道德的进化确实需要更上一

    层楼。例如，我们需要普遍的竞争以阻止对财产的滥用。这反过

    来又需要对微观秩序，即前面讨论的那些小团体(见第一章，另)中出自本能的感情做进一步限制， 见舍克， 因为这

    些出自本能的感情不但受到分立的财产的威胁，有时竞争更会对

    它们构成威胁，这导致人们更加渴望没有竞争的“休戚与共”。

    财产最初是习俗的产物，司法与立法不过是在数千年里对它

    做了发展而已，因此没有理由认为，它在当代世界采取的具体形

    式就是最后的形式。近人已经认识到，传统的财产观是一个内容

    多变而极为复杂的包裹，至今仍未发现它在所有领域最有效的组

    合方式。对这些问题的新研究主要源自后来普兰特爵士令人振奋

    科斯( 的著作，不幸他并未完成，他过去的学生罗纳德)又在几篇简短但极有影响的论文中承担起了这项工作，从

    而刺激了一个广泛的“产权学派”的发展(阿尔齐安、贝克尔、张五常、德姆塞茨、佩约维奇)。这些我们无法在这里加以总结

    的研究成果，为市场秩序之法律框架的进一步发展提供了新的可

    为了说明在界定各种权利的最优形式 尽管我们坚信分立

    的财产的一般制度是不可缺少的 上我们依然多么无知，可以

    对财产所能采取的一个具体形式做点说明。

    对个人控制各种资源的范围做出界定的规则体系，是通过试

    错法进行缓慢选择的结果，然而它却造成一种奇怪的状况。物质

    财产的形式对于有效组织生产的物质手段是不可缺少的，对这种

    财产形式知识分子普遍抱有怀疑倾向，但正是这些人，因为必须

    同譬如说文字产品和技术发明打交道，却变成了不久前才发明的

    某些非物质产权(例如版权和专利)的最热心的支持者。

    这种财产和另一些财产之间有着这样的不同：物质产品的所

    能。第 37 页

    有权引导稀缺资料用于最重要的用途，而在非物质产品的情况

    下，例如文学产品和技术发明，生产能力虽然也受到限制，不过

    一旦它们出现，就可以对它们进行无限复制；只有法律能让它们

    变得稀缺，这是为了刺激人们生产这类思想。但是，这种强制性

    的稀缺是不是激励人类创造过程最有效的办法，并不那么显而易

    见。如果一部伟大的文学作品的作者没有得到惟一的版权，我们

    是否便不可能拥有哪怕一部这样的作品，我对此表示怀疑。我认

    为，赞成版权必须几乎完全视情况而定，有些极为常用的作品，如百科全书、词典、教科书和工具书，如果在它们出现之后马上

    就可以免费复制，它们大概根本就不可能生产出来。

    同样，对这个问题一再出现的重新评价，并没有证明发明专

    利的获得确实加快了新技术知识的产出，而不是导致人们集中研

    究那些可以预见近期就能找到解决办法的问题而造成的浪费，因

    为根据法律，只要有人在找出解决办法上碰巧比别人早了几分

    钟，他便获得了长期专用权(马赫鲁普，作为自发秩序要素的组织

    在讲完理性的虚妄以及“合理”干涉自发秩序的危险之后，我还得加上一句提醒读者的话。根据我的核心目标，我必须强调

    有助于形成自组织结构的行为规则的自发进化。这种对扩展秩序

    或宏观秩序的自发性的强调，如果让人觉得专门设立的组织在宏

    观秩序中丝毫都不重要，那就是误解了我的意思。

    自发的宏观秩序中的要素，除了个人分别从事的经济筹划之

    外，还有那些专门设立的组织的安排。个人主义法律的进化，在

    很大程度上恰恰在于它为不受强制的自愿团体的存在提供了可

    能。但是随着整个自发秩序的扩展，它所包含的单位之规模也随

    之扩大。它的要素日益变得不再是个人的生意，而是成了公司和第 38 页

    社团之类的组织以及各种管理机构的经营。在使广泛的自发秩序

    得以形成的行为规则中，有一部分也会有利于那些适合于在更大

    系统内运行的专门组织的建立。不过，这些形形色色更具包容性

    的专门组织，实际上只有在一个更为广泛的自发秩序中才能找到

    立足之地，在一个本身就是专门组织起来的全面秩序中，是不适

    合它生存的。

    另一个相关的问题也会引起误解。前面我们曾提到各种类型

    的产权在纵向或横向上不断加剧的分化。如果我们在本书的某些

    地方，在谈到分立的财产规则时，仿佛是在说分立的财产的内容

    始终保持不变，读者应把这视为一种简化，如果没有理解前面做

    出的那些限制，它也会使人产生误解。其实这是在自发秩序中的

    政府框架内有望取得最大进步的领域，但是我们无法在这里做进

    一步的阐述。第 39 页

    萨缪尔 巴特勒

    有商业的地方，便有美德。

    孟德斯鸠

    秩序向未知领域扩展

    前面说明了产生扩展秩序的某些条件，以及这种秩序为何既

    形成又需要分立的财产、自由和公正，我们现在可以更加细致地

    考察另一些已经有所暗示的问题，尤其是贸易的发展以及与此相

    关的专业分工，以找出某些更为深入的关系。这些发展也对扩展

    秩序的成长大有贡献，但是在当时，甚至在数百年之后，即使那

    些最了不起的科学家和哲学家，对此也没有多少理解；当然也没

    有哪个人曾特意做出这样的安排。

    我们所讨论的那些时代、环境和过程，都笼罩在时间的迷雾

    之中，对其细节无法做出言之凿凿的证实。某些专业分工和交换

    行为，在完全被成员的一致意见所支配的早期小社会里可能就已

    出现。原始人追踪动物的迁徙路线，当他们遇到另一些人或群

    体，有可能出现一些微不足道的贸易。关于很久之前的贸易，虽

    然有着令人信服的考古学证据，但这种事不但十分罕见，而且易

    第三章 市场的进化：贸易和文明

    除了滚滚财源之外，它还会带来什么有价值的东

    西 ？第 40 页

    于让人产生误解。利用贸易而得到的基本生活资料，大多数都被

    消费掉了，没有留下任何痕迹，而那些让其所有人爱不释手，不

    惜放弃必需品而得到的稀奇物品，往往意味着他们会留为己用，因此也更为耐久。装饰品、武器和工具为我们提供了主要的证

    据，我们根据当地没有可以用来制造它们的自然资源，只能推断

    要想获得这些东西就必须依靠贸易。考古学也不太可能发现人们

    从很远的地方得到的盐，不过盐的生产者通过卖盐而得到的回报

    的确时有发现。但是，使贸易日益成为维系古代社会生存不可缺

    少的制度的，并不是奢侈的欲望，而是生活必需品。

    无论交换的是什么东西，贸易肯定出现得极早。远距离的贸

    易，以及交易商不知其来源的那些物品的贸易，肯定比相距遥远

    的群体之间现在能够发现的任何其他交往更为古老。现代考古学

    证实，贸易要早于农业或其他正常的生产活动(利基，。在欧洲，甚至存在着至少 万年以前旧石器时代远距离贸

    易的证 。在 据(赫斯科维茨， 年前，安纳托利

    亚的加泰土丘和巴勒斯坦的杰里科，甚至在陶器和金属交易出现

    之前，就已成为黑海和红海之间的贸易中心。这两个地方也提供

    了“人口骤然增加”的早期例证，人们常常把这说成是农业革

    命。后来，“在公元前 年的后期就存在着水路和陆路网络，把米洛斯岛的黑曜岩运往小亚细亚和希腊内陆(见柴尔德，一书中 格林的导言；另见伦弗鲁，“有证据表明，甚至在公元前 年以前，就有广

    泛的贸易网把俾路支(位于西巴基斯坦)和西亚各地联系在一

    起。 ( ”柴尔德， 我们还知道，王朝时代以前埃

    及的生计有着可靠的贸易基础(皮尔纳，日常贸易在荷马时代的重要性，可由《奥德赛》)中的故事加以说明。雅典娜装扮成船长，载着一船用于交

    换铜器的铁，去和忒勒玛科斯会面。据考古学证据，使后来的古第 41 页

    典文明得以迅速发展的贸易大扩张，也是出现在几乎没有历史文

    献可资利 年里。 用的 年到 年这 时期，即在从公元前

    大约在同一时间，贸易扩张似乎也使希腊和腓尼基贸易中心的人

    口有了迅速增加。这些中心在建立殖民地上相互激烈竞争，使古

    典时代初期重要文化中心的生活，变得完全依靠日常的市场过

    程。

    这些早期年代存在着贸易，就像它对扩展秩序的作用一样，是无可辩驳的。不过很难说这个市场过程的建立会一帆风顺，它

    肯定伴以早期部落社会的根本瓦解。甚至在那些已经承认分立的

    财产的地方，需要有另外一些以往没有听说过的行为方式，才会

    使群体倾向于同意它的成员取走该群体拥有的必要物品让陌生人

    使用(甚至交易者本人也只是部分地理解这样做的目的，更不用

    说当地的民众了) 若是没有这种交易，这些物品本来一直是

    供当地人共同使用的。例如，建立了各希腊城邦的船主，把装满

    油和红酒的陶罐运往黑海、埃及和西西里以交换谷物，在这个过

    程中他们是把自己的邻人十分需要的货物拿去给了那些他们的邻

    人素不相识的人。小团体中的成员若是同意这种做法，他们必须

    先放弃自己的成见，开始从一个新的角度理解世界 一个小团

    体的重要性大为减少的世界。正像皮戈特在 古代欧洲》中所

    说，“探险者和采矿者，商人和经纪人，船运和商队组织，承诺

    和协议，对远方外邦人及其习俗的看法 所有这一切都涉及到

    社会理解的扩大，这是进入青铜时代的技术进步所必需的”(皮。这 戈特， 位作者还谈到了公元前 年青铜时代中

    期的情况：“海路、河运和陆路网络赋予当时的青铜业许多国际

    性，我们发现从欧洲的一端到另一端，各种技术和风格有着广泛

    的分布。 ( ”同上，是什么样的行为方式提供了这些新的起点，不但导致了对世

    界的新见解，甚至导致了风格、技术和观念的某种“国际化”第 42 页

    (这个词当然有时代错置之嫌)呢？其中至少包括善待远客、防

    卫能力和安全的通道(见下面一节)。原始部落界定模糊的领土，甚至在早期，很可能由于个人按照这些行为方式建立起的贸易交

    往而相互重叠。这种个人交往可以形成一条连续不断的关系链，正是在这个链条上，数量虽小但不可缺少的“微量元素”得以传

    播到很远的地方。这使固定职业，以及由此产生的专业化，在许

    多新的地区成为可能，并最终导致了人口密度的增加。一种连锁

    反应出现了：更大的人口密度导致了专业化机会或劳动分工的发

    现，由此引起了人口和人均收入的进一步增加，这又使人口的继

    续增加成为可能。如此往复不已。

    贸易使世界居住密度的增加成为可能

    对这种由新的聚居地和贸易所启动的“连锁反应”，可以做

    些更为细致的研究。有些动物只能适应特殊的、十分有限的环境

    “生态龛”，离开它便难以生存，而人类和老鼠等少数其他动物，却能够适应地球上几乎任何地方。很难把这仅仅归因于个体的适

    应能力。只有少数较为狭小的地区，能够为狩猎者和采集者的小

    团体提供哪怕是最原始的使用工具的定居性群体所需要的一切，如果他们耕种土地，自然物产就更为不足。没有另一些地方的同

    胞的支持，大多数人都会发现，他们打算居住的地方不是不适合

    居住，就是只能让很少的人定居。

    确实存在的那些相对而言能够自给自足的生态龛，不管是在

    什么地区，很可能早已被永久占领并且抵制外人的入侵。即使是

    生活在那里的人也会逐渐知道，附近的地方虽然没有提供他们所

    需要的全部东西，却提供了大多数东西， 可能缺少一些他们

    只偶尔需要的基本物品：燧石、弓弦、固定刀柄的木胶、制革材

    料，等等。在确信这些需要可以通过不定期返回自己的家乡得到第 43 页

    满足之后，他们会离开自己的群体去占领其中一些相邻的地方，甚至是他们所居住的陆地上一些更远的人口稀少的新领土。这些

    早期的人口迁移和必需品转移的重要性，不能只从数量角度来衡

    量。如果不存在进口的可能性，即使这些物品在某个地方的当前

    消费品中只占微不足道的一部分，早期的定居者莫说繁衍人口，连维持自己的生存也是不可能的。

    只要仍然住在家乡的人还认识已经迁出的人，他们回去补充

    必需品便不会遇到什么麻烦。然而，用不了几代人的时间，这些

    原居民群体的后代便会互不相识；仍然住在原来更有自给能力的

    地方的人，经常会以不同的方式保护自己和自己的物产。为了获

    准进入原来的领地，以便取得某些只有那里出产的特殊物品，出

    于表达和平愿望的目的，也为了勾起当地居民的欲望，他们必须

    带一些礼物。要想让礼物有最佳效果，它们最好不是那些当地随

    时可以提供的满足日常需要的东西，而应当是一些让人心动的、不同寻常的新式装饰品或美味佳肴。这种交往的一方所提供的物

    品，事实上经常是些“奢侈品”，这是其中的一个原因，但很难

    说交换的物品对于另一方来说不是必需品。

    最初，涉及礼物交换的经常性交往，很可能是在家族之间发

    展起来的，他们承担着相互款待的义务，而这又与通婚习俗有着

    复杂的关系。从这种家族成员和亲戚之间送礼的做法，到更加非

    个人化的东道主或“介绍人” 他们遵照礼俗充当来访者的保

    人，并允许他们停留足够长的时间以得到他们所需要的东西

    制度的出现，再到按照由稀缺程度决定的比例交换具体物品的做

    法，这个转变过程无疑是十分缓慢的。但是因为认识到仍可视为

    划算的最小值，以及不再值得交换的最大值，由此使具体的物品

    逐渐形成了特定的价格。另一件不可避免的事情是，传统的等值

    物必须不断适应变化了的条件。

    我们从早期希腊史中的确可以发现重要的宾客制度(第 44 页

    ，它使身处异邦的个人得到通行权和人身保护。

    当然，贸易在很大程度上肯定是作为一种个人关系发展起来的，即使军事贵族会把这种贸易伪装成好像不过是个人之间互赠礼

    物。不但已经很富有的人能够款待另一些地区特殊家族的成员，而且这种关系提供了一些使群体的重要需求得到满足的渠道，因

    勒玛科斯曾向皮洛 而能使人们变得富裕。 斯和斯巴达的一位访

    客打听他那个“周游四方的父亲奥德赛”的消息(《奥德赛》第

    三幕)，这个访客很可能就是利用自己的财富登上王位的商人。

    毫无疑问，这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大，也会

    使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主

    义的决裂得到进一步强化。确实，有些个人从小群体的控制和应

    尽义务中解脱出来了，他们不仅开始定居在另一些群体中，并且

    为同另一些群体成员建立关系网络 一个因为有不计其数的接

    力者和分叉过程而最终遍布全 打下了基础。即使这 球的网络

    些个人既不知道也没有这种意图，他们却能够为建立一个更为复

    杂、更为广泛的秩序做出自己的一份贡献，这种秩序远远超出了

    无论是他们本人还是他们同代人的视野。

    为了创造这样一种秩序，这些个人必须能够把信息用于只有

    他们自己知道的目的。没有某些行为方式上的有利条件，譬如和

    远方的群体共同遵守的宾客制度，他们是不会这样做的。这些行

    为方式必须是共同的，而遵守这些行为方式的个人的具体知识和

    目标可以各不相同，并且能够以特殊的信息为基础。这反过来又

    会激励个人的首创精神。

    由于只有个人，而不是他的群体，能够获准和平地进入外邦

    人的领地，因此他获得了自己的同胞所不具备的知识。贸易不能

    建立在集体知识上，只能建立在独特的个人知识上。要想使这种

    个人的创造力得到利用，只有越来越多地承认分立的财产。船主

    和其他商人是受他们的个人收益所左右，但是用不了多久，由于第 45 页

    他们是通过贸易而不是生产去追求财富，由此给家乡不断增加的

    人口带来的财富和生计，就只能依靠他们在发现新机会上不断创

    新来加以维持了。

    为了不使以上所言引起误解，必须记住，人们为何接受任何

    具体的新习俗或新发明，只是件次要的事情。更为重要的是，使

    一种习惯或发明得到维系，需要两个明确的前提。首先，必须存

    在着能够使某些行为方式代代相传的条件，而这些行为方式的好

    处未必已经得到人们的理解或赞赏。其二，保留这些习惯的群体

    必须是取得了明确的优势，使他们能够比另一些群体更为迅速地

    扩张，并最终胜过(或同化)那些不具备类似习惯的群体。

    贸易比国家更古老

    人类最终能够像现在这样稠密地占据地球的大部分地区，甚

    至能够在几乎生产不出任何必需品的地方维持众多的人口，这是

    因为人类就像一个自我伸展的庞大机体，学会了扩展到最遥远的

    角落，从每个地方汲取整体所需要的不同养分。当然，即使在南

    极洲，不需要多久也能使数千名矿工挣到丰足的生活资料。在一

    个来自太空的观察者看来，这种表面不断发生变化的遍布全球的

    现象，很可能像是一个有机体成长的过程。然而并非如此：它是

    由不再率性而为，而是遵循着传统习惯和规则的个人所成就的。

    这些生意人和东道主，对于他们所服务的具体需要所知甚少

    (就像他们的先辈对此也所知甚少一样)。他们也不需要这种知

    识。许多这样的需要当然要过很久才会出现，因而人们甚至无法

    预测它们的一般特征。

    对经济史的了解越多，就越会发现，一个高度组织化的国家

    的建立构成了早期文明发展的顶峰这种想法是错误的。由于我们

    对有组织的政府的所作所为的了解，必然大大多于个人之间自发第 46 页

    的合作所成就的事情，因此历史说明严重夸大了政府的作用。这

    的性 例如那些文献和遗迹 种由于事物 质使然而形成的骗

    局，可以拿下面的故事(但愿它不足为训)为例：考古学家根据

    有关具体价格的最早记录是刻在一根石柱上这个事实，便断定价

    格总是由政府制定的。这还不是最糟糕的，一部广为人知的著作

    认为，由于在巴比伦城的发掘中没有发现适当的空地，因此那里

    炎热的气 还不存在集市 候下，这种市场怎么会在露天里举

    行!

    与其说政府会促进远距离的贸易，不如说它经常阻碍这种贸

    易。为经商的个人提供了更大独立性和安全的政府，是这种商业

    带来的信息和人口的受益者。但是，当政府发现自己的人民日益

    依赖某些基本食物和原料的进口时，它们本身经常会以这样或那

    样的方式竭力保障这种供应。例如，有些早期政府当从个人贸易

    中第一次了解到存在着一些必要资源之后，就会试图用有组织的

    军事或殖民远征取得这种资源。雅典人并不是最早，当然更不是

    最后一批做这种事的人。但是因此便像一些现代作者那样(波拉

    尼， 得出如下结论却是很荒谬的：在雅典最为繁荣

    发达的时期，它的贸易是“受到管理的”，受着政府签订的条约

    的约束并且是以固定价格进行的。

    实际情况似乎是，强大的政府对自发的改进一再造成破坏，使文化的进化过程半途夭折。这可拿东罗马帝国的拜占庭政府为

    例 伊诺第， (罗斯托夫采夫， 。中国的历史也提供

    了政府试图推行完美的秩序，使创新变为不可能的许多事例(李

    约瑟， 。这个国家在技术和科学方面大大领先于欧洲，仅

    举一例： 世纪它在浦江一侧便有十座油井在生产，政府的控

    制权所导致的，肯定是它后来的停滞不前，而不是它早期的进

    步。使极为先进的中国文明落在欧洲后面的，是它的政府限制甚

    严，因而没有为新的发展留下空间，而欧洲，正如前一章所说，第 47 页

    它在中世纪异乎寻常的扩张，很可能应当归功于政治上的无政府

    状态(贝什勒，哲学家的盲目性

    希腊的主要商业中心，尤其是雅典和后来的科林斯，政府专

    门制定的政策并没有为它们带来多少财富，并且几乎没有人理解

    这种繁荣的真正原因。完全不理解自己生活于其中的发达市场秩

    序的亚里士多德，或可作为这方面一个最好的例子。虽然人们有

    时说他是第一个经济学家， 加 但是他当作“经济”

    以讨论的事情，完全是家政管理，或至多是农庄之类的个人产

    业。对于从市场上获利的努力，即他所说的“生财之道”

    ，他只是一味加以诅咒。尽管当时雅典人的生计

    依靠同远方的谷物贸易，他的理想秩序仍然是一种自给自足)的秩序。他虽然也被人称为生物学家，但是他对任何

    复杂结构最关键的两个方面，即进化和秩序的自我形成，没有丝

    毫察觉。正如恩斯特 迈尔所言( “宇宙能够从最初

    的混沌中发展出来，或更高级的有机体能够从较低级的有机体进

    化而来，这种观念是和亚里士多德的思想格格不入的。再说一

    遍， 亚里士多德反对任何进化。 ” 他好像没有注意到 “自然( ”或

    的意思就是要描述成长的过程(见补论 ，他似乎也

    不熟悉前苏格拉底哲学家就已知道的自我形成秩序中的某些区

    别，例如自发成长的 和早期思想家称为 的那种特意

    安排的秩序(譬如军队中的秩序)之间的不同(哈耶克，。在亚里士多德看来，一切人类活动的秩序都是 ， 即 由

    某个秩序井然的头脑对个人行为专门加以组织的结果。我们前面

    (见第一章)已经知道，他振振有辞地声称，只有在一个小到足

    以使人人能够听到发令者声音的地方，一个目力所及的地方，才第 48 页。 他宣布“ 政治学》， 能建立起秩序( ，人数过于

    庞大，便无法井然有序地参与”

    在亚里士多德看来，只有现存人口中已知的需求，为经济努

    力提供了天然的或正当的理由。他认为，人类乃至自然，一直就

    是以它们现在这个样子存在着。这种静态的观点没有为进化论留

    下立足之地，甚至使他不能问一下现存的制度是从何而来。他好

    像从来没有想到，大多数现存的人类共同体，尤其他那些人数众

    多的同胞雅典人，若是他们的祖先一直限于满足自己已知的当前

    需要，他们就根本不可能出现。通过遵守抽象规则去适应不可预

    见的变化，这种一旦成功便会导致人口增加和常规形成的试验过

    程，对他来说也很陌生。因此亚里士多德也为伦理学制定了的普

    遍的研究模式，在这种模式支配下，察觉不到历史提供的这些规

    则作用的线索，也不会想到从经济学的观点分析一下这种作用，因为理论家很容易忘掉答案就包含在这个规则的问题之中。

    在亚里士多德的头脑里，只有目的在于把好处留给别人的行

    为，才是可以从道德上加以赞成的行为，仅仅着眼于个人收益的

    行为肯定是恶劣的行为。商业上的考虑可能不会影响大多数人的

    日常活动，但这绝不意味着从更长远的角度说，他们的生活不取

    决于使他们能够买到基本物品的贸易的正常进行。亚里士多德把

    为获益而从事的生产斥为违反自然，而这种生产在他之前很久，就已经成为大大超出另一些人的已知需求的扩展秩序的基础。

    我们现在知道，在人类活动结构的进化过程中，获利的可能

    起着一种信号作用，它指导人们做出能让他们的工作更有成效的

    选择；通常，只有那些更有利可图的事情才能养活更多的人，因

    为它的产出大于消耗。至少亚里士多德之前的一些希腊人，对此

    世 已很有体会。在公元前 纪 这当然早于亚里士多德 第

    一位真正伟大的史学家在着手写作伯罗奔尼萨战争史时，便开始

    思考早期的人们“如果既无商业，又无陆地或海上的交通自由，第 49 页

    除了满足自己的生活之需外不再耕作更多的土地，那么他们绝无

    可能超越游牧生活的水平”，因此“既不会建立巨大的城市，也

    不 。然而亚里士多 会成就任何其他伟业”(修昔底德，德却忽视了这种见解。

    对经济 如果雅典人遵照亚里士多德的建议 学和进化茫然

    无知的建议，他们的城邦很快就会退化成村庄，因为他关于人类

    形成秩序的观点，把他带向一种只适用于静止状态的伦理学。然

    而他的学说却支配了此后两千年的哲学和宗教思想，尽管事实上

    这些思想大多数是在一个高度动态的、迅速扩展的秩序中出现

    的。

    亚里士多德对微观秩序中道德规范的系统阐述所产生的影

    响，因为 阿奎那在 托马斯 世纪采纳了亚里士多德的教导而更

    形严重，后来这导致了亚里士多德的伦理学实际上被宣布为罗马

    天主教会的正统学说。中世纪和近代早期的教会反对商业的态

    度，把利息指责为高利贷，以及它有关公正价格的说教和对利润

    的蔑视态度，都是彻头彻尾的亚里士多德主义。

    当然，到了 世纪，亚里士多德在这方面(就像在其他事

    务上一样)的影响开始减退。大卫 休谟发现，市场可以让人们

    “为别人提供服务，这无需他怀有真诚的善意”

    ，甚至不需要他认识那个人；或使人们的行动“有利于公

    众，虽然他并没有那样的打算” ，凡此皆

    由于一种秩序，在这种秩序下，“即使是坏人，为公益服务也符

    合他的利益”。因为有了这种见解，自行组织的结构观开始降临

    人间，从此以后它成为我们理解所有这类复杂秩序的基础，而过

    去它们就像是一些奇迹，只有人类所了解的自己头脑的一个超人

    版本，才能使其产生。如今人们逐渐理解了市场是怎样使每个人

    在规定的限制之内，把他的个人知识用于自己的个人目标，即使

    他对自己在其中活动的秩序所知甚少。第 50 页

    虽然有了这项伟大的进展，当然也是因为完全忽视了这项进

    展，一种依然渗透着亚里士多德思想的观点，一种天真幼稚的、泛灵论的世界观，开始主宰了社会理论，成为社会主义的思想基

    础。第 51 页

    第四章 本能和理性的反叛

    我们必须自我警惕，切不可认为科学方法的实践增

    强了人类理智的能力。以为在一个或数个科学领域里出

    类拔萃的人士， 与 在思考日常事务上也会聪明过人

    经验相悖者，莫此为甚。

    韦尔弗雷德 特罗特

    向财产挑战

    虽然亚里士多德对贸易的重要性茫然无知，并且一点也不理

    解进化现象；虽然亚里士多德的思想被纳入托马斯 阿奎那体系

    之后，为中世纪和近代早期教会的反商业态度提供了支持，然而

    和 只是到了后来，主要是在 世纪的一些法国思想家中间，出现了若干重要的发展，它们结合在一起，开始向扩展秩序的中

    心价值和各项制度提出了有效的挑战。

    在这些发展中首要的是，同近代科学的兴起联系在一起的一

    种特殊类型的理性主义变得日益重要。我把它称为“建构主义”

    或 “唯科学主义( ”仿照法语中的说法) ， 在此后几百年里， 它实

    际上控制着有关理性及其在人类事务中的作用的严肃思考。这种

    特殊形式的理性主义一直是我过去 年来从事研究的出发点。

    我在这些研究中力求证明，它是病态思维的产物，是一种滥用理

    性的错误的科学学说和理性学说，最为重要的是，它不可避免地第 52 页

    导致对人类各种制度的性质和发生做出错误的解释。道学家们利

    用这种解释，以理性和文明最高价值的名义，终于开始去奉承一

    些相对而言事业无成的人，教唆人们满足自己的原始欲望。

    这种从笛卡尔那儿传给现代的理性主义，不但抛弃传统，甚

    至声称不需要任何这样的媒介，单纯的理性就可直接为我们的欲

    望效力，它仅凭自己的力量，就能够建立一个新世界、一种新道

    德、新法律，甚至能建立一种全新的纯洁语言。虽然这种学说的

    错误显而易见，它仍然支配着大多数科学家的思想，也支配着文

    人们、艺术家们和知识分子的思想。

    为了对以上所言做出澄清，我大概应当立即补充说，还有另

    一种也可以称为理性主义的流派，它对待这种问题有不同的方

    式，例如把道德行为规则本身视为理性的组成部分。洛克就曾解

    释说，“然而所谓理性，我想它在这里并不是指构成思维训练和

    推理证明的理解能力，而是指明确的行为准则，所有的优良品质

    和培养道德观所需要的一切，都是由此而来”(洛克，。不过在那些自称理性主义者的人中，持洛克这种观点的依

    然只占少数。

    其次，向扩展秩序提出挑战的相关发展，也来自卢梭的著作

    和影响。这位独特的思想家 虽然经常被描绘成一个反理性主

    义者和浪漫派 也抓住笛卡尔的思想不放，对它有着深深的依

    恋。卢梭那些令人目眩的思想佳酿逐渐主宰了“进步”思想，使

    人们忘记了自由作为一种政治制度，它的出现并不是因为人类从

    摆脱限制这个意义上“对自由的追求”，而是因为他们在保护公

    认的个人安全领地上所做的努力。卢梭让人们忘记了，行为规则

    必然是限制性的，它们的产物是秩序；这些规则正是通过为每个

    人用以追求自己目标的手段划定范围，从而大大扩展了每个人能

    够成功追求的目标范围。

    正是卢梭在《社会契约论》的开场白里声称，“人类生而自第 53 页

    由，但无往不在枷锁中”，因而他要人们摆脱一切“人为的”限

    使那些一直被称为野蛮人的人，一变 制 而成为进步知识分子

    的真正英雄，鼓动人们抛弃那些维系着他们的生产力和人口数量

    的限制，提出了一种对自由的获得构成最大障碍的自由观。在宣

    称不管是同传统还是同理性相比，动物的本能为人类进行有序合

    作提供了更好的指导之后，卢梭又发明出虚幻不实的人民意志，或“普遍意志”，通过这种意志，人民“变成了一个单一的存在，一个个体”(《社会契约论》， 另见波普尔，。现代知识分子的理性主义，允诺把我们重新带回天国，在那里我们的本能，而不是限制这些本能的通过学习得到的规

    则，将使我们有能力“征服世界”，正像《创世记》给我们的教

    诲一样 这种理性主义致命的自负，卢梭的以上言论大概是其

    主要的根源。

    不错，这是一种很有诱惑力的观点，但它的威力(无论它自

    己怎么说)很难说是来自理性和证据。我们早就知道，野蛮人远

    不是自由的，他也不可能征服世界。除非得到他所属的群体的同

    意，他几乎什么事都不能做。个人决定要以个人的控制范围为前

    提，因此只有随着个人财产的进化才成为可能；个人财产的发展

    反过来又为超出头领或酋长 或集体的 认知范围的扩展秩

    序的成长奠定了基础。

    尽管存在着这些矛盾，卢梭的呼吁毫无疑问却十分奏效，或

    者说，它在过去二百年里已动摇了我们的文明。然而，它骨子里

    虽然是反理性主义的，但是由于包含着笛卡尔主义的暗示，即我

    们能够利用理性直接满足我们的自然本能并能够用理性为此找到

    理由，它却对进步论者颇具影响。卢梭为知识分子发放了许可

    证，使他们得以抛弃文化限制，为争取不受限制 自由之成为

    可能，正是因为这些限制 的“自由”找到了理由，并且能够

    把这种对自由基础的攻击称为“解放”，此后人们对财产的怀疑第 54 页

    便日益加深，不再普遍认为它是促成扩展秩序的关键要素。人们

    日益认为，规范分立的财产范围与转移的规则，可以用中央对其

    用途的决定权取而代之。

    世纪，对财产在文明进 到了 展中的作用进行严肃的理性

    评价和讨论，在许多地方似乎都成了一种禁忌。在这个时期，在

    许多本来想对财产进行研究的人中间，它也日渐受到了怀疑，成

    为那些相信能够对人类相互合作的制度进行理性重建的进步论者

    极力回避的一个话题。[这 世纪，例如它在 种禁忌一直延续到

    布赖恩 巴里有关(财产的)习惯用法和“分析”的陈述中有所

    表现(巴里， ，其中公正“从分析的角度看，是同

    ‘应得的赏罚 和‘需求’联系在一起，因此可以正确地说，休

    谟所说的一些‘公正规则’是不公正的”。又如缪达尔后来关于

    “财产和契约禁忌”的言论( 例如，人类学的奠基

    人日益忽视财产的文化作用，因此泰勒的两卷本《原始文化》一

    书，索引中竟没有出现财产和所有权的条目，韦斯特马克确实用

    篇幅很长的一章讨论了财产，但他在圣西门和马克思的影响下，认为财产是一种应予反对的“不劳而获的收入”来源，并由此断

    定“财产法迟早会发生重大变化” 。社会主义者

    的建构主义偏见对当代考古学影响甚大，不过它在理解经济现象

    上的无能，最为粗俗地表现在社会学里(所谓“知识社会学”的

    情况更糟)。社会学本身几乎可以被称为一门社会主义科学，它

    历来公开标榜自己能够建立一种社会主义新秩序(费里，更晚近的说法则是，它能够“预测未来的发展并塑造未来，或……创造人类的未来”(塞杰斯特， 。就像一度虚

    妄地声称要取代一切专业化自然研究的“自然学”

    一样，社会学一直傲慢地无视对法律、语言和市场这类成长结

    做了长期研究的成熟学科已经取得的知识。

    我刚才说过，对财产之类的传统制度的研究“变成了禁忌”。第 55 页

    很难说这是在夸大其辞，因为对道德传统的进化选择这个如此有

    趣而又重要的过程，竟然一直研究甚少，这些传统为文明的发展

    所提供的方向竟受到严重的忽视，这实在令人费解。对于一个建

    构主义者来说，这种事当然没有什么特别之处。如果有人被“社

    会工程”，即人类能够自觉地选择自己的方向这种观念所迷惑，有关他如何达到了目前状态的发现，当然也就无足轻重了。

    虽然这里我不能对这个问题加以深究，但我可以顺便提一

    下，对财产和传统价值的挑战不仅来自卢梭的追随者，它也有其

    宗教的来源，尽管重要性或许稍次。这个时代的革命运动(理性

    主义的社会主义，然后是共产主义)有助于针对基本财产制度的

    宗教反叛这一古老的异端传统的复兴。在早先数个世纪里，领导

    这些反叛的是诺斯替教徒、摩尼教徒、鲍格米勒派教徒和清洁派

    世纪，这些具体的异端不 教徒。到了 复存在，但是成千上万

    名新型的宗教革命家出现了，他们把自己的反对热情发泄到了财

    产和家庭头上，并且号召用原始本能来反对这些限制。简言之，对私有财产和家庭的反叛并不限于社会主义者。唤起各种神秘主

    义和超自然的信仰，不仅可以给限制本能的习惯找到理由，例如

    罗马天主教和新教中的主流教义，在更为边缘的运动中，也可以

    用来支持本能的释放。

    限于篇幅和学识不足，我不能在本书中讨论我刚才提到的返

    祖主义反抗所针对的第二个传统目标：家庭。不过我至少应当指

    出，我认为，对事实得出的一些新的知识，已经在一定程度上使

    传统的性道德规则失去了依据，因此这个领域很可能会发生重要

    的变化。

    我提到卢梭和他四处弥漫的影响以及另一些历史发展，不过

    是想提醒读者，严肃的思想家对财产和传统道德的反叛，并不是

    一种相对较为晚近的现象，现在我要来谈谈卢梭和笛卡尔在

    世纪的一些知识遗产。第 56 页

    不过我首先应当强调，这里我基本上没有考虑这种反叛的漫

    长历史，以及它在不同的地方出现的不同变化。在奥古斯都 孔

    德提出用“实证主义”一词来指“得到证实的(即由理性加以证

    实的)伦理学”观点，作为对超自然的“启示的伦理学”惟一可

    能 ，杰里米 边沁就已经为我们现在 的替代之前(

    称为法律和道德实证主义的学说，建立了一个极为稳固的基础：

    他对法律和道德体系做了建构主义的解释，按照这种解释，它们

    的效用和意义据说完全取决于其设计者的愿望和意图。边沁本人

    在这一发展中也是个后来者。这种建构主 斯 义不仅包括由约翰

    穆勒和后来的英国自由党所代表并加以继承的边沁 图亚特 主义

    传统，实际上它还包括当代所有那些自称是“自由主义者”的美

    国人(其对立面是另一些非常不同的思想家，他们在欧洲更为常

    见，也被称为“自由主义者”，但更适当的称呼应是“老辉格党

    人”，其中最杰出的思想家是托克维尔和阿克顿爵士)。如瑞士一

    位目光犀利的当代分析家所言，如果人们接受现在的自由主义

    (应读作“社会主义”)哲学，认为善恶之分既然对他总有一定的

    意义，因此他自己必须、并且能够精心为它们划定一条界线(科

    尔 什 ， ，那么这种建构主义思维方式实际上就是一种

    无可避免的现象。

    我们的知识分子及其理性社会主义的传统

    我就道德和传统、经济和市场及其进化发表的见解，显然与

    许多有影响的观念相冲突，不但和第一章讨论的旧式的社会达尔

    文主义 如今它已不再被广泛接受 而且和过去以及现在的

    许多观点相冲突：如柏拉图和亚里士多德的观点、卢梭和社会主

    义奠基人的观点、圣西门、卡尔 马克思等许多人的观点。

    我的基本论点是，道德规范，尤其是我们的财产、自由和公第 57 页

    证制度，并不是人的理性所创造，而是由文化进化赋予人类的一

    种独特的 世纪知识分子的主流观点当 第二禀性。这种观点和

    然是对立的。理性主义的影响既广且深，因此一般而言一个人越

    是聪明和有教养，他或她就不仅越有可能是理性主义者，而且还

    会持有社会主义观点(不管他们在坚持信念上是否足以给自己的

    观点贴上包括“社会主义”在内的某个标签)。我们在智力阶梯

    上攀登得越高，我们越是与知识分子谈话，我们就越有可能遇到

    社会主义信念。理性主义者大多数有可能既聪明又很有学识，而

    聪明的知识分子大都倾向于成为社会主义者

    假如我可以在这里插入两段个人评论，我认为自己是有资格

    根据一些个人经历来谈谈这种世界观的，因为我多年来一直在进

    行系统的评价与批评的这些理性主义观点，也正是本世纪初塑造

    我本人世界观的那些观点，在这一点上，我和我这一代不信教的

    大多数欧洲思想家的情况是一样的。当时那些观点看起来不言自

    明，遵循它们似乎就是摆脱一切有害迷信的途径。我本人就曾为

    挣脱了这些观念花去一段时间，在这个过程中我的确发现它们本

    身也是迷信。因此从个人角度讲，我几乎难以再对下文中将要提

    到的作者给以苛评。

    不过，为了不至于让读者得出错误的结论，在这里提一下我

    的《为什么我不是保守主义者》一文( 跋)大概是适当

    的。我的论证虽然是针对社会主义，但是就像艾德蒙 柏克一样，我和托利党的保守派很少相似之处。我的保守主义，就它的本来

    面目而言，仅仅限于受到一定界定的道德。我完全赞成进行试

    验 当然也赞成比保守主义政府乐于允许的更多的自由。对于

    那些我与之讨论问题的理性主义知识分子，我所反对的不是他们

    在从事试验；相反，他们从事的试验太少了，他们所热衷的试

    验，大都变成了平庸无奇的事情 重返本能的想法其实就像刮

    风下雨一样平常，如今经常有人在做这种尝试，因此已经搞不清第 58 页

    楚从什么意义上说它还能算是一种试验。我反对这样的理性主义

    者，因为他们声称自己的试验由其性质所定是理性的结果，他们

    用伪科学的方法论为这种试验乔装打扮，借此在有势力的人中间

    招兵买马，让极为可贵的传统行为方式(在世世代代的进化过程

    中进行试错试验的成果)受到无端的攻击，从而使他们自己的

    “试验” 避开世人的审查。

    理智的人倾向于过高地估计理智，倾向于认为我们必须把自

    己的文明所提供的优势和机会，一概归功于特意的设计而不是对

    传统规则的遵从，要不然就是认为，我们运用自己的理性，通过

    对我们的任务进行更为理智的思考，甚至是更为恰当的设计和

    “理性的协调” ， 就能消灭一切依然存在的不可取现象。 只要认识

    到这一点，我们当初因为看到聪明人倾向于成为社会主义者而生

    出的诧异，也就会烟消云散了。这种思想倾向会让人不由自主地

    赞成对经济进行集中计划和控制，而这正是社会主义的核心。当

    然，知识分子要求对他们希望做的事情一概要有所解释，对于恰

    巧在他们生活于其中的社会里起支配作用的行为方式，他们会因

    为其来历不明而不愿接受；这会使他们和默默接受现行行为规则

    的人发生冲突，或至少是瞧不起他们。不难理解，他们也会希望

    同科学和理性结盟，同过去几百年里自然科学取得的异乎寻常的

    进步结盟，因为他们一直受着这样的教育：科学和理性的结果不

    外乎建构主义和唯科学主义，他们感到很难相信还能存在着源于

    特意试验以外的任何有用的知识，或者承认他们自己的理性传统

    之外任何传统的效用。一位出色的史学家就曾以这种态度写道：

    “根据定义，传统几乎只配受到谴责，它是一种令人好笑和可憎

    的东西。 ( ”塞顿一沃森，根据定义：巴里( ，同上)曾想利用“分析性的定义”，把道德和公正变成不道德和不公正；塞顿一沃森在这里也想对传

    统采取同样的措施，用严格的定义把它变成应予谴责的东西。我第 59 页

    们在第七章还会谈到这些 “词” 、 这些 “新说法” ， 现在还是让我

    们更贴近地考察一下事实吧。

    这些反应都不难理解，但是它们后果严重。如果发生以下情

    况，这些严重的后果无论对理性还是道德都特别危险：更为偏爱

    这种相沿成习的理性传统而不是理性的真实产物，会使知识分子

    无视理性在理论中的局限性，不考虑由历史信息和科学信息组成

    的世界，总是漠视生物科学和经济学之类有关人的科学，使他们

    对我们的传统道德规则的起源和作用做出错误的解释。

    就像其他传统一样，理性传统也是通过学习得到的，不是先

    天的。它也处在本能和理性之间；对这种所谓的理性和真理传统

    的合理性以及真实性问题，现在必须给予严格的评估。

    道德和理性：若干实例

    为了不至于让人认为我是在夸大其辞，我想立刻提出几个实

    例。我打算对我们一些伟大的科学家和哲学家的思想加以评论，但我不想对他们有失公允。虽然就他们自己的观点而言，他们反

    映出了问题的严重性，即我们的哲学和自然科学还远远没有理解

    我们的主要传统所发挥的作用，但是通常他们对这些思想的普及

    并不承担直接责任，因为他们还有一些更好的事情要做。另一方

    面也不应当认为，我就要提到的那些言论，不过是那些出类拔萃

    的作者一时的或个别的失常表现。恰恰相反，它们是从一种根深

    蒂固的理性主义传统中得出的始终不变的结论。我当然不怀疑，在这些伟大的思想家中，有一部分人曾经努力想去理解人类合作

    的扩展秩序，但是到头来他们还是经常在不知不觉中成了这种秩

    序坚定的反对派。

    但是，在传播这些思想上出力最多的人，即建构论理性主义

    和社会主义的真正信徒，并不是这些杰出的科学家。不如说他们第 60 页

    大多数是所谓的“知识分子”，即我在另一篇文章中称为“倒卖观念的职业好手”的那些人：教

    师、记者和“媒体代表”，他们在有了些道听途说的科学知识以

    后，便自封为现代思想的代表，自封为在知识和道德上比那些仍

    然看重传统价值者高一等的人、肩负着向公众提供新观念责任的

    人。他们为了使自己的货色看上去很新鲜，必须对一切相沿成习

    的事情大加嘲讽。在这种人看来，赋予自己的立场以“新颖”或

    “新事物”而不是真理，成了主要的价值，虽然很难说这是他们

    的本意 虽然在他们所提供的货色中，新的一点也不比真的

    多。此外人们也会怀疑，这些知识分子在应当做什么事上有更高

    明的见识，而得到的报酬却大大少于那些主宰着实际事务的人，他们是不是被由此产生的怨忿所激励。作品质量极高的韦尔斯，可以作为这些科学和技术进步的文学解释者的一个杰出典范，他

    们从真正的科学家那儿乞讨来一些观念，而在大力传播为每个人

    派发适当份额的中央指令性经济这种社会主义理想上，则远远胜

    过后者。另一个这样的事例是早期的乔治 奥维尔，他曾一度认

    为，“任何有头脑的人都完全明白，在可能的范围内，这个世界

    至少就其潜力而言是极为富足的”，因此我们可以“尽可能地对

    它进行开发，只要我们愿意，我们全都可以生活得像王公贵族一

    般” 。

    这里我想重点讨论的，不是韦尔斯和奥维尔这类作家的作

    品，而是那些最伟大的科学家所鼓吹的观点。我们可以从雅克

    莫诺开始。莫诺是个伟大的人物，我也十分欣赏他的著作，从本

    质上说，他是现代分子生物学的创始人。但是他对伦理学的思考

    却有着不同的特点。 年，他在诺贝尔基金会的一次以“价

    值在一个事实世界中的地位”为题的会议上说：“科学的发展

    于摧毁了这种观点，即伦理学和价值不是我们自由选择的问题，而是为我们规定义务的问题；科学的发展使这种观点变成了谬第 61 页

    论，把它打入没有事实依据的胡思乱想之流。”

    此年稍后，他又重申自己的观点，在如今已很有名的《偶然和必

    然》一 。他劝告我们弃绝一 书中提出了同样的主张(

    切精神营养，承认科学是真理惟一的新来源，并对伦理学的基础

    做出相应的改造。就像许多类似的阐述一样，该书也以这样的观

    点作结：“从本质上说不具备客观性的伦理学，永远被拦在知识)这种新的“知识伦理并 领地之外。 ” 不强加以

    于人；相反，是人把它强加给自 。 莫 诺 己”

    说，这种新的“知识伦理，是即有理性主义又有坚定理想主义的

    惟一态度，以它为基础可以建立起真正的社会主义”。莫诺的思想有其典型意义，因为它深深植根

    于一种知识理论，它试图以某些类型的行为更能满足我们的愿望

    为根据，建立起一门行为科学 不管你把它称为幸福论、功利

    主义、社会主义或无论什么东西。对我们的劝告是，我们应当使

    自己的行为有望造成这样一种状况，它会满足我们的欲望，使我

    们更加幸福，如此等等。换言之，需要这样一种伦理，人们在追

    求已知的、可取的和事先选定的目标时，能够随意遵循之。

    莫诺的结论来自他的如下观点：除了把道德归因于人类的发

    明之外，对它的起源做出解释的另一种惟一可能的方式，就是许

    多宗教所提供的那种泛灵论的或拟人化的解释。不错，“就作为

    一个整体的人类而言，一切宗教都与拟人化的观点密不可分，它

    把神比拟成一个父亲、朋友或统治者，人们必须效忠于它，向它

    祷告，等等”(科恩， 。我就像莫诺以及大多数自然

    科学家一样，无法接受宗教这个方面的说法。在我看来，这是把

    大大超出我们理解力的东西，贬低到了比人类智力高级不了多少

    的水平。但是拒绝宗教的这个方面，并不妨碍我们认识到，我们

    可以把某些行为方式得到维护 也许是出于错误的理由 归

    功于这些宗教，在能够使人类大量生存下来这个方面，它们要比第 62 页

    理性所成就的大多数事物更为重要。

    莫诺并不是以这种思路讨论问题的惟一生物学家。对“进化

    规律”的错误解释，会把卓越的头脑引向何等荒谬的境地，在我

    看到的人中间，几乎谁也比不上另一位大生物学家和博学的学者

    的言论更能说明这个问题 (见第一章) 。 李约瑟写道“ ：社会公正

    和同心同德的新世界秩序，合理的无阶级国家，并不是狂热的理

    想主义之梦，而是从整个进化过程中得出的合乎逻辑的推论，它

    的权威性丝毫不亚于它的前提，因此在所有信仰中它是最理性

    的。 ( ”李约瑟，我会再回到莫诺上来，不过我还得再搜集几个事例。我过去

    凯恩 一个最恰当的事例，是约翰 曾讨论过的( 斯，在从

    传统道德中解放出来的那一代人中间，他是最具代表性的知识分

    子领袖之一。凯恩斯相信，和遵守传统的抽象规则形成的世界相

    比，他通过计算一些可预见的后果，能够建立起一个更加美好的

    世界。凯恩斯喜欢用“因循守旧的智慧”这种说法来表示自己的

    轻蔑，在一段坦率的自传性言论中，他提到自己年轻时那个剑桥

    小圈子 他们大多数成员后来都属于布卢姆茨伯里团体

    “都摒弃了我们所承担的遵守普遍规则的个人义务” ， 他们 “从严

    格的意义上说，都是不道德的入”。他谦虚地补充说，到了 岁

    这把年纪，他已经老得不能再有所改变了，于是只好继续做个不

    道德的人。这位不同寻常的人物还为他的一些经济观点以及他对

    管理市场秩序的信念进行辩解，其根据则是“从长远看我们终有

    一死”(也就是说，我们不必在乎自己会造成什么样的长远伤害；

    只考虑眼前的事情就行 包括公众的意见、要求、选票以及煽

    动家的废话和许诺) “ 。从长远看我们终有一死” 这种说法是一种

    很典型的表白，即不愿意承认道德涉及长远后果 我们无从体

    验的后果，对那些有长远目光的通过学习得到的规矩，倾向于

    之如敝履。第 63 页

    凯恩斯也反对传统的“节俭美德”，他像成千上万浅薄的经

    济学家一样，拒不承认要想增加资本产品(即投资)，一般需要

    减少消费需求。这又使他把自己令人生畏的智力用来建立他的经

    我们认为，这 济学“通”论 就是本世纪下半叶长达 多年

    世界范围内罕见的通货膨胀以及随后不可避免出现的严重失业的

    原因所在(

    由此可见，让凯恩斯头脑混乱的不只是哲学，还有经济学。

    马歇尔理解这个问题，但是他似乎未能把约翰 斯图 阿尔弗雷德

    亚特 穆勒年轻时就得出的重要见解，即“对商品的需求不同于

    对劳动力的需求”让凯恩斯留下足够深刻的印 斯蒂 象。莱斯利

    芬爵士(弗吉尼亚 沃尔夫之父，布卢姆茨伯里团体的另一成员)

    在 年把这种理论描述为“没有几个人理解的理论，大概可

    以把是否对有它充分的估价作为对经济学家的最好检验” 而

    凯恩斯对他说出这样的话竟加以嘲讽(参见哈耶克，；对穆勒和斯蒂芬的讨论见 以下各

    页) 。

    不管凯恩斯本人如何认为，他在削弱自由上贡献甚大，但是

    他并没有采取和他那些布卢姆茨伯里的朋友们一样的社会主义立

    场，这令他们感到愤怒；不过他的大多数学生都是这样或那样的

    社会主义者。不管是他还是他的学生，都不承认扩展秩序必须建

    立在长远的考虑上。

    在凯恩斯观点背后有一种哲学幻觉，即存在着一种难以定义

    的“善”的属性 一种有待每个人去发现的属性，它使每个人

    承担起追求这种善的义务，只要认识到这种善，就有理由蔑视和

    不考虑许多传统道德规范 这是通过穆尔的著作( )支配着

    布卢姆茨伯里团体的观点 这种哲学幻觉，使他对养育自己

    的源泉产生了一种典型的敌视态度。这也明显地表现在 福斯

    特身上，他曾一本正经地主张，把人类从“商业制度”的罪恶中第 64 页

    解放出来，就像把他们从奴隶制中解放出来一样迫切。

    和莫诺以及凯恩斯相似的情感，也来自一位名望稍逊但也很

    有影响的科学家：担任过世界卫生组织第一任秘书长的心理分析

    学家奇泽姆。他简直就是在鼓吹“消灭对错观”，坚持认为心理

    学 这种建议在 家的任务就是使人类摆脱“陈腐的善恶负担”

    当时受到了美国上层法律权威的赞扬。道德在这里再次被视

    非理性的 既然它没有“科 为 学”根据 ，它作为世代积累

    起来的文化知识是不被承认的。

    不过还是让我们来看看一位甚至比莫诺和凯恩斯更伟大的科

    学家 爱因斯坦，他或许是我们时代最伟大的天才。爱因斯坦

    所关注的是一个不同但密切相关的问题 。他采用了一句流俗的社

    会主义口号，认为应当用“为用途而生产”取代资本主义秩序中

    的“为利润而生产”

    这里的“为用途而生产”，是指在小团体中根据产品由谁使

    用的预测从事的劳动。但是这种情感没有考虑到以上各章阐述过

    的观点，对它应当重申如下：在自发产生的秩序中，只有不同商

    品和服务的预期价格与其成本之间的差别，能够告诉每个人如何

    为一个蓄水池做出最大的贡献，而我们大家都是从这个蓄水池中

    按自己所做贡献的比例汲取所得。爱因斯坦似乎没有明白，只有

    按照市场价格进行核算和分配，才能够使我们发现的资源得到集

    约化的运用，引导生产服务于各种生产者无法想到的目的，使每

    个人都能有效地参与生产交换〔首先是通过服务于大多数他素不

    相识的大众，满足他们那些他确能有所贡献的需求；其次是他本

    人实际上也可得到很好的供应，因为对他的存在一无所知的人，也是在市场信号的诱导下为他的需求提供服务(见前一章) 。 爱

    因斯坦顺从于这样的情感，表现出他对协调人类努力的实际过程

    缺乏了解，或是并没有真正的兴趣。

    据给爱因斯坦作传的作家说，爱因斯坦认为不言自明的是，第 65 页

    “人类的理性肯定能够发现一种像生产方式一样有效的分配方式”。这段记述不禁让人想 罗 到哲学家伯特 (克拉克， 兰

    素的主张，他认为一个社会很难被认为是“完全科学的”，除非

    “它精心建立起某种完成特定目标的结构” 。 这种要

    求，尤其是出自爱因斯坦之口，表面上看如此合理，以至于当一

    个聪明的哲学家嘲笑爱因斯坦在自己的一些通俗读物中信口开河

    时，也以赞许的口气说，“爱因斯坦清楚地知道，目前的经济危

    机要归咎于我们为利润而生产而非为用途而生产的制度，归咎于

    我们生产力的巨大增长实际上没有伴随着广大群众购买力的相应

    增 科恩， 长这一事实”

    我们还发现爱因斯坦也在重复(见前引论文)“资本主义社

    会的经济无政府状态”这种社会主义煽惑人心的陈词滥调，在这

    种社会里“工人的报酬不是由产品的价值决定的”，而“计划经

    济……会把需要做的工作分配给全体有劳动能力的人”，如此

    等等。

    与此相似但更为审慎的另一种观点，出现在爱因斯坦的合作

    玻恩的一篇文章里 者马克斯 ( ： 第五章) 。 玻恩显然认识到

    我们的扩展秩序已不再满足原始的本能，然而他也没有仔细地考

    察一下创造并维持这种秩序的结构，或认识到我们出自本能的道

    德在过去五千多年里，已经逐渐被废除或受到了限制。因此，虽

    然他知道“科学技术大概已经无可挽回地破坏了文明的伦理基

    础”，他却虚幻地以为，它们之所以造成这样的结果，不是因为

    它们系统地使信念失去了威信，而是因为它们揭示出，这些信念

    没有满足建构论理性主义所要求的某些“可以接受的标准”(见

    下文) 。 玻恩同意“ ，至今尚没有人设计出一种不需要传统的伦理

    原则也能维护社会团结的方法”，他却希望能够“用科学中所使

    用的传统方法”来取代它们。他也没有明白，处在本能和理性之

    间的东西，是不能用“科学中使用的传统方法”来代替的。第 66 页

    世纪一些重要人物 我的事例取自 的言论；我没有把无数

    这样的人包括进来，例如米利坎、爱丁顿、索迪、奥斯特瓦尔

    德、索尔维、贝尔纳等人，他们全都曾经在经济问题上信口开

    河。当然，人们还可以引用出自较有名气的科学家和哲学家之口

    不管是过去数百年里的还是 的数百条类似的言论 当今这个时

    代的。不过我相信，更细致地考察一下这些当代的具体事例，而

    不是简单地罗列那些引语和例证，我们能够得到更多的教益。大

    概首先应当指出的，这些事例尽管不能说如出一辙，却具有某种

    家族式的共性。

    错误序列

    在这些事例中出现的观点，全都有一些相互密切联系在一起

    的主题根源，它们并没有共同的历史前辈。对一些背景文献不熟

    悉的读者，也许不会一眼就能看出其中的一些相互关系。因此在

    进一步探讨这些观点本身之前，我打算先找出一些反复出现的主

    题，它们中间的大部分，乍一看上去好像无懈可击，而且它们全

    都为人们所熟知，但是它们加在一起，却构成一种论证。这种

    “论证”也可以被称为一个“错误序列” ，或一个

    炮制推断式的理性主义的配方，我把它称为唯科学主义或建构主

    义。在动身之前，我们不妨先来参考一份“知识资源”，一本字

    典，即一部包含着许多配方的书。我从十分有用的《方塔纳一哈

    泼现代思想词典》中找出了四个基本哲学概念的简短定义，这些

    概念对于在唯科学主义和建构主义这条线上受过教育的当代思想

    家，有着普遍的指导作用：理性主义、经验主义、实证主义和功

    利主义。在过去几百年里，这些概念渐渐地被人们认为是科学的

    “时代精神”具有代表性的用语，根据这些由一位英国哲学家、牛津三一学院院长昆顿写下定义，理性主义认为，除非有经验和第 67 页

    的基础，一切 不管它是归纳的还是演绎的 推理 信念都是

    不可接受的。经验主义主张，任何声称表达知识的命题，仅限于

    那些其正当性有经验依据的命题。实证主义则被定义为这样一种

    观点，所有真正的知识都是科学知识，这里所谓的科学，是指它

    描述了可观察现象的共存性和连续性。而功利主义“把行为给每

    个人造成的快乐和痛苦，作为行为正当与否的标准”。

    就像人们会在前一节引用的事例中隐约感到的那样，在这些

    定义里人们会十分清楚地看到现代科学和科学哲学的信仰宣言，以及它们针对传统道德的战争宣言。这些宣言、定义和主张给人

    的印象是，惟有可以用理性加以证实的，惟有被观察实验所证明

    的，惟有那些能够体验到的，惟有那些能够加以检测的，才是值

    得相信的；惟有让人愉快的事才是应当做的，其他事情必须统统

    放弃。这又直接导致一种主张，认为过去和今天创造着我们的文

    化的主流道德传统 它们肯定无法用这样的方式加以证实

    是不值得遵守的，我们的任务只能是在科学知识的基础上建立一

    通常是社会主义的新道 种新道德 德。

    对这些定义连同我们前面的事例，如果给予更为细致的评

    价，可证明它们包含着如下预设：

    凡是不能得到科学证明或观察验证的事情，就没有理由

    遵守 (莫诺， 玻恩) 。

    凡是没有理解的事情，就没有理由遵守。这种观点隐含

    在我们的所有事例中，不过我必须坦白，我本人也曾持有这种观

    点，并且我还能够从一位大体说我们观点一致的哲学家那里发现

    这种观点。卡尔 波普尔爵士曾经说过( 着重

    体是我加的) ， 理性主义思想家 “不会盲从任何传统” ， 当然， 这

    就像不服从任何传统也是不可能的一样。不过这肯定是个笔误，因为他在别的地方曾正确地说过，“我们根本不可能知道自己在

    谈论什么” ，另见巴特利，第 68 页

    (虽然自由人会坚持有权评估任何传统，并且在适当的情况

    下有权拒绝任何传统，但是如果他不假思索地拒绝一切传统，并

    且对其作用始终一无所知，那么他是不可能和其他人生活在一起

    的。 )

    与此相关的观点是，对于一项具体的事业，除非对它的

    目标事先有充分的说明，就没有理由参与其中(爱因斯坦，罗

    素， 凯 恩斯 ) 。

    另一个与此有密切关系的观点是，任何事情，除非不仅

    事先完全知道它的后果，并且还能充分观察到这种后果并能将它

    视为有益的，那就没有理由去做这件事情。

    (第 条虽然侧重点有所不同，其实它们大体上一样。

    我在这里对它们加以区分，是想提醒人们注意一个事实，支持这

    些观点的论证 这取决于是谁在捍卫它们 或是根据缺乏普

    遍的可知性，或更具体一点说，是根据缺乏明确的目的或有关后

    果的全面而可观察的知识。)

    还可以举出进一步的要求，不过这四项要求 我们将在以

    下两章加以评价 已可满足我们(主要是为了阐明观点)的目

    的。关于这些要求，首先可以指出两点：第一，对于我们的知识

    或我们的理性在某些领域可能有其局限性，它们都没有表现出任

    何自觉，或者说，它们都没有考虑，在这种情况下科学最重要的

    任务，可能就是找出这种局限性。下面我们就会知道，确实存在

    着这种局限性，它们能够部分地得到克服，譬如利用经济科学或

    “交换学” ，但是如果坚持以上四条要求，它们是不

    可能得到克服的。第二，我们发现，在支持这些要求的态度中，不仅缺乏对这些问题的理解，不仅没有考虑或解决这些问题，甚

    至令人不解地缺乏一种好奇心，丝毫没有想想我们的扩展秩序是

    如何出现的，它是如何得到维持的，假如破坏了创造并维持这种

    秩序的传统，会造成什么后果第 69 页

    积极自由与消极自由

    有些理性主义者会发出进一步的抱怨，对此我们几乎还没有

    给予考虑：资本主义的道德和各种制度，不但未能满足以上评论

    过的那些逻辑的、方法论的和认识论的要求，它甚至还给我们的

    自由，例如我们不受限制地“表达”自我的自由，加上了不堪承

    受的重负。

    对付这种抱怨不能依靠否定显而易见的事实，即我们着手写

    道德 作本书时所依靠的真理 传统确实会让许多人有些负担

    感。不管是在这里还是在以下各章，为了回答这种抱怨，还得观

    察一下我们从承受这种负担中得到了什么，以及不这样做会有什

    么结果。我认为，实际上文明的一切好处，甚至包括我们的生

    存，都取决于我们不间断地愿意承担起传统的负担。这些好处固

    然不能使负担变得“合理”，但是改弦易辙只会造成贫困和饥荒。

    我不想一一清点或评论所有这些好处，也不想“记下主对我

    们的恩赐”，但是我可以在一个略有不同的背景下，再次提出一

    个也许最让人哭笑不得的好处 我这里想到正是我们的自由。

    自由要求允许个人追求他自己的目标：所谓自由的人，是一个在

    和平年代不再受其共同体具体的共同目标束缚的人。这种个人决

    定的自由之成为可能，是因为规定了明确的个人权利(例如财产

    权)，并界定了每个人能够把自己所掌握的手段用于个人目标的

    范围。也就是说，为每个人都规定了一块公认的自由领地。这件

    事至关重要，因为拥有自己的东西，不管它多么少，构成了独立

    的个体得以形成的基础，它创造了能够追求具体的个人目标的特

    定环境。

    但是，一种普遍的臆断，即有可能取得这种没有限制的自

    由，却造成了混乱。这种臆断反映在出自伏尔泰之口的格言：第 70 页

    ( “自由者， 可随

    心所欲之谓也”)，反映在边沁的“每一条法律都是罪恶，因为每

    一条法律都是对自由的破坏”这种言论上 ，也

    罗素的自由“就是我们实现 反映在伯特兰 自己的愿望不存在障

    以 碍”这种定义上( 及无数其他文献上。然而这种

    意义上的普遍自山是不可能的，因为每个人的自由都会颠覆所有

    其他人拥有的无限自由，即不受限制的自由。

    这可 因此，问题在于如何为所有的人保障尽可能多的自由

    以通过用抽象规则对一切人的自由做出统一的限制加以保障，这

    些规则禁止对所有其他人(或由他们)实施任意的或歧视性的强

    制，禁止对任何其他人自由领域的侵犯(见哈耶克，，以及本书第二章)。简言之，要用抽象规则代替共同的具

    体目标；政府的必要性仅仅在于实施这些抽象规则，以此保护个

    人的自由领域不受他人的强制或侵犯。所谓奴隶制，无非就是强

    制人们服从共同的具体目标，而服从共同的抽象规则(不管他们

    是否有负担感)，则为最不同寻常的自由和多样性提供了空间

    有时人们担心这种多样性会导致混乱，它威胁到和我们的文明联

    系在一起的相对秩序，其实更大的多样性却会带来更大的秩序。

    因此，和没有限制的自由相比，通过服从抽象规则而实现的自

    由，正如普鲁东所言，是“秩序之母，而不是它的女儿”。

    其实，没有理由期待习惯做法得到的进化选择会产生幸福。

    对幸福的强调是理性主义哲学家所为，他们认为，必须为人们的

    道德选择找出自觉的理由，所谓理性，也就是对幸福的自觉追

    求。但是，追问人们有什么自觉的理由采用自己的道德规则，就

    像追问人们有什么自觉的理由运用他的理性一样错误。

    不过不应忘记，我们生活于其中的演化的秩序为我们提供的

    幸福，有可能等于乃至超过原始秩序为极少数人提供的幸福(这

    并不是说这种事是可以计算的)。现代生活中的许多“异化”和第 71 页

    不幸有两个来源，其中一个主要影响到知识分子，另一个影响到

    前者是一个有关任何生活在不符合 物质丰富的全体受益者 自觉

    控制这一理性主义标准的“制度”中的人进行自我完善的预言。

    因此从卢梭到福柯和哈贝马斯这些法国和德国的当代思想界人

    上，都认为异化存在于一切未经个人自觉的同意便把秩序“强加

    于”他们的任何制度之中；因此他们的追随者倾向于认为文明是

    根据定义，事情只能如 不堪忍受的 其次，坚持利他主义

    和休戚与共的原始本能，使那些遵守扩展秩序中非人格化规则的

    人，不得不承受“坏了良心”这种如今十分流行的恶名。同样，取得物质上的成功据说会面对内疚感(或“社会良知”)。于是在

    物质丰富的环境里，不但有残留的贫困造成的不幸，而且有

    在本能和狂妄的理性看来 同秩序格格不入而引起的不幸，因

    为这种秩序有着非本能的和超越理性的明确特征。

    “解放”和秩序

    在不像反“异化”的论证那般玄妙的层面上，是从文明的负

    担中获得“解放” )的要求 这些负担包括遵守劳动

    纪律、责任心、承担风险、节俭、诚信守诺，以及普遍规则对人

    类敌视陌生人、愿意同和自己相似的人同甘共苦的本能反应

    这是对政治自由更为严重的威胁 加以约束引起的麻烦。因此

    “解放”虽然说起来是个新概念，就它摆脱传统道德的要求而言，其实也是一种很古老的现象。赢得了这种解放的人，将破坏自由

    的基础，允许人们做那些将文明赖以存在的条件摧毁贻尽的事

    情。一个例子是“解放神学”，尤其是南美洲天主教会中的这种

    货色。不过这场运动并不限于南美洲。人们到处在以解放的名义

    弃绝那些使他们能够达到目前的合作规模和程度的行为方式，因

    为根据他们的观点，他们也没有理性地认识到，和集中控制的做第 72 页

    法相比，法律和道德规则对个人自由的某些限制，如何使一个更

    而 秩序成为可能。 大的 且是更自由的!

    这些要求主要来自我们已经讨论过的理性主义的自由主义传

    统(十分不同于源自英国老辉格党的政治自由主义)，它意味着

    自由不能和个人行为受到的任何普遍限制共存。从上述伏尔泰、边沁和罗素的言论中，都可以听到这个传统的声音。不幸的是，斯图亚特 它甚至渗透到了英国“理性主义圣人”约翰 穆勒的著

    作中。

    在这些作者的影响下，大概尤其是在穆勒的影响下，我们只

    能以服从某些行为规则为代价才能享有使我们得以形成扩展秩序

    的自由这个事实，历来被用于为重返野蛮人所享有的“自由”状

    态的要求进行辩护，按照 世纪思想家的定义，这些野蛮人

    “尚不知财产为何物” 。 但是这种野蛮状态 其中包含着共同追

    求自己同胞的具体目标以及服从头领命令的义务或责任 很难

    被说成是一种自由状态(虽然它可能包含着从某些具体负担中得

    到解放的内容)，甚至难以把它说成是一种道德状态。只有那些

    当人们根据自己的目标做出个人决定时必须予以考虑的普遍而抽

    象的规则，才担当得起道德之名。第 73 页

    第五章 致命的自负

    传统道德无法满足理性主义的要求

    前面提到 凡是没有得到科学证实的，或没有 的四条要求

    被充分理解的，或目的缺少充分说明的，或有些不为人知的后果

    的，都是不合 十分符合建构论理性主义和社会主义 乎理性的

    思想的口味。这两种立场本身，都来自一种对人类合作的扩展秩

    序的机械论的或物理主义的解释，即来自对秩序的这样一种理

    解：只要能够掌握团体中的成员所知道的全部事实，人们就可以

    对一个群体进行安排或控制。然而扩展秩序不是、也不可能是这

    样的秩序。

    因此我愿意事先承认，传统道德和资本主义的大多数信条、制度和行为方式，都不符合这些要求或标准，而且 从这种有

    都是“非理性的”和 关理性和科学的理论的角度看 “不科学

    的”。此外，正像我们也已承认的那样，继续遵守传统做法的人，他们自己通常并不理解它是如何形成或如何得到维持的，因此几

    乎无须奇怪，传统主义者有时为自己的做法提出的另一些所谓

    “证明” ， 往往十分幼稚 (从而为我们的知识分子提供了猎捕的对

    象)，并且与这些做法取得成功的真正原因无关。许多传统主义

    者甚至不愿意在那些根本无法提供的证明上费心思(这使知识分

    子可以指责他们是反智的或教条主义的)，而是出于习惯或宗教

    信仰，继续奉行自己的做法。这并不是什么“新发现”。早在第 74 页

    年前，休谟就观察到了“道德规则不是我们的理性得出的结

    论”。然而休谟的话并不足以阻止大多数近代理性主义者继续认

    他们却常常把休谟引为同 凡 为 道，这实在令人莫明其妙

    不是来自理性的东西，不是胡说八道，就是随意的偏见，因此他

    们继续要求找到理性的证明。

    不但传统的宗教信条，譬如对上帝的信仰，以及许多涉及性

    和家庭的传统道德(我在本书中不想讨论这些问题)，无法符合

    这些要求，甚至我这里所关心的一些特殊的道德传统，私有财

    产、节俭、交换、诚实守信、履行契约，等等，也是如此

    考虑到这里提到的传统、制度和信念不但不符合上述逻辑

    的、方法论和认识论的要求，而且社会主义者还经常根据另一些

    理由反对它们，情况 例如奇泽姆和凯恩斯就 看起来就更加不妙

    把它们视为“陈腐的负担”，韦尔斯和福斯特则认为它们是与卑

    鄙的贸易和商业密切联系在一起的(见第六章)。它们还被视为

    异化和压迫的来源，“社会不公正”的来源，这是今天特别时髦

    的观点。

    这些反对意见得出的结论是，迫切需要建立一种新的、得到

    了理性的改造和论证的道德，它符合以上要求，因而它不会成为

    一种陈腐的负担，一种异化的、压迫性的或“不公正的”力量，也不会和贸易沆瀣一气。不过这还仅仅是这些新定理的制定

    者 爱因斯坦、莫诺和罗素这些社会主义者，以及自称“不道

    德的”凯恩斯 为自己安排的伟大任务的一部分。还必须建立

    新的理性主义语言和法律，因为出于同样的原因，现有的语言和

    法律也不能符合这些要求(就此而言， 至科学规律也不符合这

    些要求，见休谟， ；波普尔， 因为他们自己

    已经不再相信道德有任何超自然的依据(更不用说语言、法律和

    科学了)，但又仍然坚信必须有某种证明，于是在他们看来这项

    令人生畏的任务就显得更为迫切。第 75 页

    人类因为按自己的设计建立起自己的世界而感到自豪，因为

    没有对它进行更好的设计而感到惭愧，既然如此，他现在便当真

    下手这样做起来了。社会主义的目标无异于对我们传统的道德、法律和语言重新进行全盘设计，以此为据，它要把阻碍着理性、完美、真正的自由和公证制度的旧秩序，以及断定为顽固不化的

    不合理状态，一扫而光。

    传统道德的证明和改进

    这种观点以及整个这项计划所依据的理性主义标准，说

    好听一点，是追求完美的建议，说难听了，不过是陈旧方法

    论中一些已经信誉扫地的原理，它们可能一直与被视为科学

    的东西结合在一起，但是和真正的研究毫不相干。在我们的

    扩展秩序中，一个经过了高度进化的复杂的道德体系，与受

    到建构主义、唯科学主义、实证主义、享乐主义和社会主义

    赞成的幼稚的理性理论同时存在。这样说并不是要反对理性

    和科学，而是反对这些有关理性和科学的理论，以及由此引

    起的一些行为方式。只要认识到按照这样的要求没有任何事

    情能得到证明，这一点就会变得显而易见。不但道德是如此，而且语言、法律甚至科学本身也是如此。

    许多不熟悉科学哲学内部最近的进展和争论的人，对于我所

    阐述的观点也适用于科学这一点或许会感到陌生。然而事实的确

    如此，不但我们目前的科学规律无法用建构主义方法论者所要求

    的方式加以证明，我们甚至有理由认为，我们终究会明白我们目

    前的许多科学猜测也是错误的。指导我们做得较我们过去的认识

    更为成功的观念，虽然可视为伟大的进步，但是从本质上说，它

    和它的先驱一样是错误的。我们从卡尔 波普尔那儿知道(

    ，我们的目标只能是尽量加快我们犯错误的过程。在这段第 76 页

    时间里，如果我们抛弃所有当前不能证明为真的猜测，我们很快

    就会回到那些只相信自己本能的野蛮人的水平上去。然而这就是

    从笛卡尔学派的 所有唯科学主义立场 理性主义到现代实证主

    所 义 建议的事情。

    的确，传统道德等事情无法用理性加以证明，但是同样真实

    的是，任何可能的道德规则，包括社会主义者能够提出的那些规

    则，也无法用理性加以证明。因此，不管我们遵守什么规则，我

    们都不 或科 能根据要求去证明它们。由此可见，有关道德

    学，或法律，或语言 的任何论证，都不可能合乎道理地转变

    成证明问题(见巴特利， 。如果我们因

    为不知道理由，或因为我们无法提出符合要求的证明，就什么事

    情都不做，我们大概也就活不了多久了。

    这个证明的问题当然是一种无稽之谈，它部分归咎于一些错

    误的、前后矛盾的假设，它们来自我们的认识论和方法论主流传

    统，有时可以追溯到远古。证明问题上的混乱，尤其是具体到我

    们主要关心的问题，也来自奥古斯特 孔德，他相信我们可以对

    我们的道德体系进行全盘改造，用一种完全出自建构的、经过证

    明的 (或者像孔德本人说的那样“ ，经过证实的” ) 规则系统取而

    代之。

    这里我不想把传统的证明要求不恰当的原因一一开列清楚。

    不妨用证明道德观念的一种常见方式为例(它也适用于下一节的

    论证)。应当指出，像理性主义和享乐主义的伦理学那样假定，我们的道德的目的在于创造或追求某些特定的目标，只有在这个

    范围之内才能证明这种道德的合理性，这纯属无稽之谈。没有理

    由认为，在进化中得到选择的这些使人们能够养育更多人口的习

    惯做法，与创造幸福有多大关系，更不用说它受追求幸福的努力

    所左右了。相反，有许多事情表明，单纯以幸福为目的的人，会

    被那些想要保存生命的人所打败。第 77 页

    我们的道德传统虽然不能按照要求的方式进行建设、证明或

    证实，不过对其形成过程却是可以部分地进行改造的，并且在从

    事这项工作时，我们在一定程度上能够理解它们所满足的需要。

    在我们这项工作能够取得成功的范围内，我们当然会要求自己在

    内部批判的基础上，通过一点一滴的改进以消除那些公认的缺

    陷。也就是说，通过分析其各个部分的相互协调和一致性，对系

    统做相应的修补，以此对我们的道德传统加 见波 以改进和修正

    普尔， 。 ； ：

    我们前面提到过的当代有关版权和专利的新研究，就是这种

    细小改进一个实例。另一个例子是，我们认为古典的(罗马法

    的)个人财产概念，主要是指我们可以用我们所喜欢的任何方式

    利用或滥用某种物体的排他性权利，但是它过分简化了为维护有

    效的市场经济所要求的规则，因此一个全新的经济学分支成长起

    来了，它希望明确如何改进传统的财产制度，以便使市场发挥更

    为出色的功能。

    这种分析的第一步，包括对系统如何能够产生的过程进行所

    谓的“合理重建”。这实际上是一种历史的、甚至是自然史的研

    究，而不是去建构、证明或证实这个系统本身。它类似于休谟的

    追随者习惯于说的“猜测史学” ，它能够让人

    理解为什么是这些而不是那些规则占了上风(但是绝没有忽略休

    谟的基本主张，即“道德规则并不是我们的理性得出的结论”，这一点常常不能得到足够的重申)。采取这种路线的，不但有苏

    格兰哲学家，还有一大批不绝如缕的文化进化研究者，从古罗马

    的语法学家和语言学家，到伯纳德 曼德维尔，经由赫尔德，再

    到贾姆巴蒂斯 维科 塔 他有一种深刻的见解：

    ( “人变成了这个样子， 但他并不理解这一过程” ) ；

    ，以及我们提到过的德国法律史学家如萨维尼，直到门格尔。门格尔是这些人中间惟一出现在达尔文之后的人，第 78 页

    但是他们全都致力于给文化制度的出现提供一种合理重构，一部

    猜测的历史或进化论的解释。

    在这个问题上我发现自己处境困窘，我很想说，最有可能对

    那些使文明得以成长壮大的道德传统做出解释的，必定是我本人

    这个行业的成员，即经济学家，他们是理解扩展秩序形成过程的

    专家。惟有能够说明分立的财产之类的因素之相关作用的人，才

    能解释为何这种行为方式，使遵守它的群体胜过了那些其道德更

    适合于达到另一些目标的群体。我这种取悦于自己的经济学同行

    的愿望有部分合理之处，假如他们中间没有那么多人受到建构主

    义的影响，这一愿望也许更为妥当。

    道德是如何产生的呢？我们的“合理 么呢？我 重建”是指什

    们在前面几章已对此做了概述。建构主义主张，正确的道德可以

    由理性加以设计和重建，除此之外，道德至少还有两个可能的来

    源。首先是我们说过的内在道德，即我们本能的道德(休戚与

    共、利他主义、集体决策，等等)，由此产生的行为方式不足以

    维持我们目前的扩展秩序及其人口。

    其次是维持着扩展秩序的、演化出来的道德(节俭、分立的

    财产、诚信，等等)。我们已经知道，这种道德处在本能和理性

    之间，由于对本能和理性错误的两分法而变得含糊不清。扩展秩

    序依靠这种道德，因为它的产生事实上正是因为遵守其基本规则

    的群体，相对其他群体而言人财两旺。我们的扩展秩序和市场的

    奥妙，一个让社会主义者和建构论者栽跟头的奥妙是，和受人主

    宰的过程相比，我们利用这个过程能够从可发现的资源中得到更

    大的收获(当然在这个过程中也会发现更多的资源)。证明这种

    道德的合理性，虽然不能以它使我们做到这些事情从而生存下来

    为据，但是它确实使我们生存下来了，这中间大概有些需要解释

    的东西。第 79 页

    受事实知识引导的局限性；观察

    我们道德作用的不可能性

    存在着进行证明、建构或证实的可能性，这种错误假设的根

    源大概是唯科学主义。但是，唯科学主义的信徒就算知道了这一

    点，他们无疑也会倒退到他们陈旧的方法论中另一些要求上去，它与证明的要求有关，但并不严格地依赖这种要求。例如(再回

    头看看我们前面列举的要求吧)以下主张就会遭到反对：人们不

    可能彻底理解传统道德规则以及它们如何发挥作用；对这些规则

    的遵守并不服务于人们能够事先做出充分说明的目的；对这些规

    则的遵守会产生无法直接观察到的、因而也无法确定其是否有利

    的 并且在任何情况下都无法对它有充分的了解或预见。 后果

    换言之，传统的道德规则无法满足第二、第三和第四项要

    求。可以看出，这些要求相互之间紧密地联系在一起，因此在指

    出它们不同的侧重点之后，仍然可以把它们作为一个整体看待。

    所以为了简单地指明它们的相互联系，可以说除非人们事先知道

    并能充分说明自己行为的可观察的后果，不然人们就是不理解自

    己正在做什么，或自己的目的是什么。据说，如果行为是理性

    的，它就必须是考虑周全的和有预见的行为。

    除非用十分宽泛而肤浅的方式解释这些要求，使它们特有的

    实践意义丧失殆尽，譬如说，市场秩序可以理解的目的就是它引

    起了“创造财富”这一有利的结果，否则遵守传统行为方式，如

    产生市场秩序的行为方式，显然不符合这些要求。我认为，参与

    我们讨论的任何一方，都不会根据如此肤浅的解释看待这些要

    求；不管是赞成者还是反对者，肯定都不会有这样的意图。我们

    承认，我们的传统制度并没有被人们所理解，它们不具有事先已

    得到说明的有利或不利的目的和作用，也许我们由此可以对我们第 80 页

    的实际处境得出更为清晰的认识。而且这对于那些制度反而会更

    好。

    在市场条件下(就像我们的扩展秩序中的其他制度一样)，出人预料的结果至关重要：资源配置是由非人格的过程完成的，这在个过程中，为了自己的目标(它们本身也常常十分含糊不

    清)采取行动的个人，确实不知道而且不可能知道他们相互交往

    的净结果。

    以如下要求为例：盲目地(即缺乏理解)顺从或采取行动是

    不理性的，一个有目的的行为，对它的意图和后果不但必须做到

    事先有充分的了解，而且它们还必须能够被充分地观察到，并且

    是最为有利的。现在我们用这种要求来衡量一下扩展秩序的概

    念。当我们在产生这种秩序的广阔的进化架构内思考这一秩序

    时，上述要求的荒谬之处昭然若揭。导致这种秩序本身的创立、使某些行为方式压倒另一些行为方式的决定性作用，是早先的个

    人行为很久之后才产生的结果。对于这种作用于群体的结果，早

    先的个人几乎不可能有所了解，即使早先的个人能够知道它们的

    作用，在他们看来这种作用也很可能没有任何益处，不管后来的

    个人有什么想法。对于后来的个人而言，没有理由认为，他们为

    了搞清楚自己遵守其行为方式的群体为何比其他群体更加繁荣兴

    旺，他们的全体成员(或任何哪个人)就应当对历史 姑不论

    进化论的知识和经济学 以及必须知道的一切事情具备充分的

    知识，虽然有些人无疑总是擅长于为当前的或当地的行为方式找

    出各种理由。许多演化出来的规则，为扩展秩序中更大的合作与

    繁荣提供了保障，它们有可能全然不同于任何能够预见的事情，甚至有可能在这一秩序的进化过程中，迟早会让某些人产生反

    感。在扩展秩序中，在每个人为达到自己的目标而必须做什么上

    起决定作用的环境，显然包含着其他许多素不相识的人就采取 ......